Sheij Husain Abd Al Fatah García
Biblioteca Islámica Ahlul Bait (P)
Angelitos N° 3, Artículo N° 3
Libros.ir
11 de Marzo de 2003
El concepto de disimulo en el ámbito legal islámico se conoce con el término taqîat, que se aproxima a la forma verbal taqaîîa que se puede traducir como "temor" [52] en su carácter más reverencial.
En los momentos en que los grupos de musulmanes, que quedaron en la Península tras la desaparición del poder nazarí fueron presionados a fin de llevarlos al abandono de la religión islámica, este recurso latente en la parte positiva del Derecho islámico, fue utilizado como método de resistencia ante el contexto agresor imperante; resultó posiblemente un mecanismo de auto-defensa no solamente jurídica y doctrinal sino una sutil fórmula de salubridad psíquica, por cuanto permitió la convivencia de los musulmanes practicantes con un entorno no solamente hostil, sino que en palabras de coherencia legal islámica inaceptable para los parámetros a los que el Islam andaluz se había habituado tras un largo periodo de hegemonía política.
Entendemos que el estudio de estos procesos de la sociología y de la mentalidad histórica observados desde la perspectiva de su basamento jurídico más técnico, permite una más precisa comprensión de las causas, así como de las características de la evolución de las pautas de comportamiento de estos colectivos, condicionados por presupuestos doctrinales que operan a modo de ideologías.
El disimulo se puede entender como una práctica bastante común e incluso habitual en el marco de una conflictividad religiosa como la que se desarrollara sobre la Península Ibérica, no obstante, el Fiqh lo había elevado a la categoría de estado legal hâlt sha’rîî, sin que ello contradijese el prestigio jurídico de la institución del martirio mismo, que en definitiva es la situación contrapuesta: sufrir, e incluso hasta morir, para defender y testimoniar la propia fe doctrinal; téngase en consideración que si bien el martirio es un estatuto jurisprudencial equiparable al de los profetas y los santos en el medio legal islámico, al legislador no se le había de escapar que no se puede pretender como alternativa social global, por cuanto lleva inevitablemente a la inmolación colectiva, lo que contradice el más primario y esencial sentido de supervivencia, siendo éste en todo caso incontestable.
Así pues, la legitimidad de la falsa negación de la fe, la adaptación a los imperativos coercitivos, la traición religiosa simulada, ha de entenderse como un mecanismo de supervivencia básica, además de un método e incluso estrategia política, en todo caso como la fórmula dilatoria que hubo de permitir afrontar los primeros y más crudos momentos de la revancha religiosa en los que el cristianismo peninsular se desenvolvió, superada la traba política de la existencia de un poder nominal islámico sobre el país, aún débil.
Frente al celo del vencedor, posiblemente agresivo y prepotente [53] por el temor mismo a conservar su victoria sobre los musulmanes, la necesidad del disimulo en los casos en los cuales no hubo espacio para la convivencia, aun resignada y sojuzgada, fue un medio de conservación de la identidad cultural y doctrinal islámica, posición que por ende era coherente con los principios legales más ortodoxos. Al sociólogo de la Historia no ha de extrañarle la paradoja de que los musulmanes que ejercían la taqîat se sintiesen, no tanto como vencidos definitivos, cuanto como combatientes clandestinos, matiz que puede explicar en parte la pervivencia, con cierta pujanza, del celo religioso islámico hasta el momento de la definitiva expulsión. Creemos que sin la dimension legal del disimulo, éste hubiera llevado a cierta suerte de contradicción social abocada al fracaso, dado que sin la dimensión y el aura combativa que la legitimidad legal aportaba a la taqîat, el disimular la identidad religiosa habría devenido en asimilación al modelo adoptado.
Por otra parte, parece evidente que un orden jurídico capaz de teorizar sobre el disimulo, o es un orden cínico en su esencia o cuenta con un considerable grado de combatividad frente a los contextos adversos; sin duda se consolidará esta segunda idea mediante una somera reflexión desde la Historia misma del devenir político del primer Islam -que es el momento puntual en el cual se fijan buena parte de las fuentes documentales legales- hadices, tradiciones históricas, pautas de comportamiento ponderado [54] de los primeros días del original estado medinés, etc. que habrán de permitir a los juristas musulmanes teorizar sobre la legitimidad del disimulo doctrinal o taqîat.
Las fuentes documentales que apoyan la taqîat han de apoyarse en el texto coránico para que tengan rigor legal en la lógica jurídica islámica; así, es frecuente que los teóricos de la materia apoyen la tipificación semántica que apuntábamos al inicio de esta exposición en el propio Qorân, y se lleva la búsqueda del sentido de temor al relato adámico [55]. Allí el temor que se presenta es la reverencia de Abel y su padre hacía la deidad, de manera que la aplicación del concepto coránico permitirá al jurista legitimista extraer del sentido positivo de la revelación un carácter legal concreto: la acción basada en el temor reverencial es de manera apriorística positivamente ponderable en el Fiqh clásico. Este será el basamento semántico sobre el que la lógica jurisprudencial islámica asiente la reflexión jurídica de la taqîat.
Otro de los ejemplos coránicos de disimulo lo encuentra el jurista en el relato ibrahímico [56] que refleja de qué forma aquel profeta destruyó los ídolos y cómo afrontó la acusación de la que era objeto. Los comentaristas [57] del texto han destacado la relación entre la maniobra del profeta y la intención de su acción, evidentemente se ha ponderado su autoridad para confundir a los incrédulos con una explicación desconcertante, de ahí que la clave de la taqîat apoyada en esta fuente radique en el grado que el jurista islámico conceda a la verdadera -jaqîqat- motivación del acto, en contraposición a la evidencia formal que se reduce a la apariencia -zuhûr-. Independientemente de ésta explicación legal que tal vez pueda parecer un tanto rudimentaria, algunos teólogos desde el Kalâm han elaborado una explicación más depurada en torno a este relato, a fin de perfilar con mayor coherencia la posición de pureza en los actos -A´fa’âl- de uno de los enviados con la revelación, tal cual es el caso de Îbrahîm, así los mutakalîmûn clásicos [58] diferencian entre una falsedad, aún justificada por el contexto agresivo, que sería un baldón en la credibilidad del mensaje de un profeta y una suerte de maniobra del lenguaje o el ingenio que el teólogo denomina “turrita”, y que no es otra caso que un ejercicio de ingenio sutil que permite eludir una situación colocando un mensaje veraz en un ámbito que lo camufle, aprovechando ese camuflaje para no comprometer al emisor veraz.
Sin duda alguna estas fueron herramientas intelectivas basadas en las fuentes reveladas que apoyaron los dictámenes jurídicos de los creadores de opinión legal, tanto de los creadores de las escuelas jurídicas como de sus comentaristas jurisprudentes posteriores, los cuales apoyados en el desarrollo que hacía el tercer y cuarto siglo de la Hégira htubo la ciencia de la Exégesis coránica o Tafsîr, obtuvieron en los comentarios a los relatos del Libro argumentos legitimistas para sustentar estas situaciones y sustanciarlas legalmente. Recuérdese que el Qurân en varias ocasiones muestra situaciones de persecución religiosa resueltas mediante el recurso del ingenio: así tenemos como Îûsûf [59] tiende una trampa a sus hermanos, o la forma en que Mûsâ [60] juega con la prepotencia de Fira’ûn hasta involucrarlo en un reto que lo puso en evidencia ante su propia corte, también menciona el Libro la situación de un creyente [61] -dice el texto mû´min- de la familia de aquel déspota Faraón, que se guardaba de evidenciar su condición religiosa, así como el relato de los Jóvenes de la Caverna [62]. es un singular ejemplo de la forma en que un seguidor del Qurân podía afrontar los periodos de intolerancia religiosa, entre no pocas referencias.
Por otra parte la Historia política del Islam estaba sobrada de situaciones en las que los actores referentes del primer momento del Islam hubieron de actuar de manera que preservaran su integridad mediante diversas suertes de disimulos. Muchos de los allegados al Profeta (PBd) tuvieron que, en un primer momento, actuar mediante la taqîat a causa del clima de presión a que el Quraîsh mequinés sometía a los nuevos musulmanes. En los debates de la historiografía religiosa musulmana, y en la aplicación de éstos a las elaboraciones jurídicas el caso del tío paterno del Profeta (PBd), Âbû Tâlib, es paradigmático puesto que en su caso se concentraron un importante número de situaciones singulares, todas ellas de gran relevancia para la intrahistória islámica.
En el asunto de la taqîat de Âbû Tâlib concurrieron cuestiones de preeminencia religiosa, como es la posición de los duodecimanos en torno a la pureza de origen del primero de sus Imames (P), A`lî hijo de Âbû Tâlib (P), y el deseo de los califas Banû Ûmaûîa de mermar el prestigio del clan familiar Hashemî, y por extensión, de debilitar los argumentos legitimistas de los shîa’, y el desacuerdo de éstos por la constitución de un califato civil a la muerte del Profeta (PBd).
Por su parte, los juristas y escolásticos [63] shîa’, puestos en la tesitura de argumentar su delicada situación en el seno del mundo islámico, frente a los poderes temporales que los acosaban y apremiaban a manifestar el acatamiento a los califas que ellos, por su parte, consideraban espurios, hicieron del caso de Âbû Tâlib un modelo legal del estatuto de la persona obligada a asumir el papel de simulador religioso en un caso extremo.
Por otra parte, la tradición histórica recordaba el caso de A`mâr îbn Îâsir, uno de los primeros musulmanes, el cual a causa de la precariedad de su situación social, hubo de padecer y sortear las dificultades a que se sometiera a los primeros seguidores del Islam por parte de los dirigentes mequineses. Respecto de su caso hubo una revelación del Libro [64] que ha sido continua fuente de jurisprudencia en relación con esta materia.
A partir de esta documentación los juristas estuvieron en condiciones de teorizar en sus obras técnicas sobre los aspectos procesales de la taqîat, dado que no solamente se trataba de discernir su evidente legitimidad, sino que había que substanciarse en los tratados legales las condiciones objetivas que permitían a los musulmanes su aplicación. A menudo los estudiosos occidentales tienden a observar los procesos jurídicos del Islam como una foto-fija, y transmiten la idea de que la Sharîa’ viene a ser un cuerpo doctrinal, más que jurisprudencia dinámica, elaborado desde siempre, cuando se trata más bien, de un proceso de casi continua reelaboración, aunque solamente sea, en el caso de algunos periodos, en sus matices mas técnicos.
Las diferentes escuelas jurídicas, según su específica metodología, sometieron estas fuentes comunes al filtro de las tecnologías jurisprudentes que se habían conformado a lo largo de los primeros siglos de actividad legal islamizante; aunque en algún caso, como en el duodecimano, el proceso de reflexión técnica en torno a los juicios directos para estas cuestiones, que podemos denominar clásicas en el Fiqh, permanecerá abierto hasta nuestros días [65].
Las diferentes instancias técnicas de la jurisprudencia islámica tomaron en consideración el material bruto de la fuente revelada de manera que los analistas legales ajustaron ésta documentación a las consideraciones escolares.
Tradicionalmente los juristas estructuraron los argumentos categóricos -´dilat Âl-Ârba’t- en un orden descendente de prioridad: el Libro, las Tradiciones o Hadices, el Consenso escolar -ÂlÎymâ`-, del cual omitiremos el análisis puesto que la limitada extension de esta exposición no permitiría, ni tan siquiera una somera muestra de las complicadas matizaciones que cada escuela jurídica entiende en torno a este argumento legal, y finalmente el Intelecto o ejercicio metódico y reflexivo, que se puede denominar científico -Âl-A`ql-, que sería el cuarto tipo de argumento de la metodología básica legal islámica.
Las referencias del Libro al tema del disimulo han quedado siquiera someramente expuestas, sólo podemos apuntar que los matices sobre la materia procedente de los comentarios y exegesis hacen compleja la aplicación del texto coránico como fuente documental del Derecho por cuanto usualmente se aplicaban criterios analíticos de tipo filológicos, historiográficos, etc. en función de los criterios doctrinales y escolásticos de cada escuela jurídica.
Respecto a las fuentes que se ofrecían a los juristas desde las colecciones de hadices conservadas, el proceso legal se hacía complejo pero a su vez se enriquecía con las reflexiones técnicas que cada escuela, cada periodo escolar y cada jurista tomaba en consideración [66].
A fin de evidenciar el tipo de texto que el sistema de Tradiciones aportaba al debate, mencionaremos algunos de los que con frecuencia aparecen en las obras jurídicas:
Se dice en el Hadiz correcto [67] de Hishâm Îbn Sâlim:
"Oí a Âbâ A`bd Âl-Lah que dijo: Hay algo oculto de los siervos de Dios que Le es apreciado, Dije: ¿ De entre lo (que está) oculto? Y Él dijo: El disimulo" [68].
Se dice en el Hadiz correcto de Zurârat, de Âbî Ya’far que éste dijo (en respuesta a la misma pregunta):
"El disimulo en los casos de necesidad. Pues (Dios) sabía quienes serían sus autores cuando hizo la Revelación sobre esto" [69].
"El disimulo es la protección del creyente, su invulnerabilidad, ya que no hay Fe cuando no hay disimulo" [70] [71].
Como se puede observar los textos son muy genéricos y por tanto necesitados y susceptibles de interpretación, siendo ésta la labor del jurista, quien aplicaba este tipo de documentación a sus argumentaciones, lo cual desembocaba, finalmente, en las opiniones legales o râ´î y Hukm. Las Tradiciones eran en estos casos fuentes procedentes de transmisiones muy esquemáticas de las cuales había sobrevivido la frase que los transmisores consideraron clave en el mensaje pretendido, aunque por lo general se había perdido en los avatares del proceso de la Historia documental islámica. Si se toma como modelo de tradición integral algunas de las conservadas, en las que aparece todo un corpus de información -que paradójicamente son las menos fiables en opinión de la metodología de las ciencias del Hadiz y del Riyâl [72] -, podremos observar de qué forma las Tradiciones hubieron de contener no solamente la frase esencial del mensaje pretendido, y la cadena de transmisión, que es anexa a la tradición misma, sino una ingente cantidad de información histórica que el Fiqh desestima en buena parte de los casos.
Con estos elementos y la metodología técnica legal procedente de las denominadas por las ciencias académicas islámicas como disciplinas auxiliares -Ûsûl Âl-Fiqh-, los fuqahâ´ fueron elaborando las normas positivas que ordenaron la práctica del disimulo, que tan profusamente hubieron de aplicar los musulmanes peninsulares, en el periodo de tiempo que transcurre entre la desaparición de los reinos islámicos andaluces y el definitivo decreto de expulsion de los moriscos durante el gobierno de los Austrias.
Quisiéramos ilustrar de qué manera se substanciaban los juicios legales por parte de los juristas islámicos a partir del momento que la documentación argumental era matizada por la metodología del Ûsûl Âl-Fiqh; para ello seguiremos brevemente uno de los más prestigiosos libros de jurisprudencia islámica, que si bien no es obra peninsular, si lo creemos representativo del panorama técnico del Derecho islámico, además de que la erudición de la obra que pasaremos a reseñar la hace deudora de diferentes tradiciones jurídicas, algunas hispánicas, como es el caso de Âbû Âl-Ûalîd Îbn Rushd Âl-Qurtubî, autor de un muy conocido tratado de jurisprudencia Bidâîat Âl-Muytahîd ûa Nihâîat Âl-Muqtasid [73] obra española que el jurista que seguiremos para ilustrar esta exposición menciona en alguna ocasión y más allá de las diferencias escolares, hubo de tener presente en alguno de los juicios, aunque generalmente para contactar criterios de metodología escolar, de una forma u otra para nuestros propósitos siempre será muy ilustrativo del contexto jurídico islámico, y por extensión del mundo intelectual andalusí [74].
Así pues, Kitâb Âl-Makâsib [75] del Sheîj Âl-Ânsarî nos servirá como ejemplo de la formulación que los tratados legales islámicos presentan sobre la cuestión del disimulo. Nuestro autor se ocupa significativamente de la cuestión en el primer tomo de la obra, aquél dedicado a las cosas prohibidas -desde el punto de vista legal- o A´nûâ`Âl-Îktisâb Âl-Muharram; tomo en el cual se abordan las actividades, genéricamente lucrativas, y su relación con aquello formal o aparentemente o, mejor dicho, en primera instancia y lectura, prohibido por las fuentes documentales, aunque que a medida que el autor desgrana opiniones académicas y técnicas, jurisprudencias anteriores, matices procedentes de las ciencias auxiliares del Derecho islámico y sus propias sentencias, resulta un corpus legal muy interesante por cuanto que los actos, que los tratados escolares más genéricos o simplistas tipificaron de manera categórica, quedan muy irisados por la especial y singular autoridad del Sheîj Âl-Ânsarî que matiza los juicios, ponderando un complejo sistema de circunstancias, atenuantes, concomitancias, etc.; lo que nos permite observar un universo muy rico de precisiones legales, lejano del reduccionismo a que nos acostumbraran las síntesis de los orientalistas decimonónicos, los cuales, lamentablemente para la universidad occidental, han tintado de manera indeleble buena parte de las opiniones de la historiografía en torno al Islam jurídico.
Âl-Ânsarî sitúa la primera referencia genérica al disimulo en el ámbito de la acción de censura o gaîbat entre musulmanes, a la cual tipifica como prohibida, para acto seguido exponer qué tipos de situaciones contravienen o condicionan esa prohibición, de entre las cuales extraemos el caso de la necesidad o conveniencia del disimulo, entendida la necesidad como la circunstancia de inminencia de daño grave o perjuicio irreparable; el Sheîj recurre a exponer una tradición o Hadiz relativo al quinto Imâm duodecimano Ya’far Âs-Sâdiq que desprestigió, censurándolo en público, a uno de sus más allegados colaboradores, Zurarat, a fin de ponerlo a salvo de los peligros de la política califal, ya que un aparente desacuerdo entre ellos situaría al censurado fuera del peligro de ser asimilado a los legitimistas contrarios al poder califal; tras explicar el Hadiz y sus aspectos documentales, nuestro autor apoya su criterio jurídico en una exégesis propia de un pasaje coránico [76], aquél en el que el profeta Jader daña un barco en el que viajaba con un discípulo, creando un aparente perjuicio a los propietarios de la nave, para después explicar que había una intención velada de protegerlos de un mal mayor. Ânsarî concluye la exposición con un breve argumento que parece una formulación preparada para ser aplicada:
"con el mal aparente se puede evitar un perjuicio y un mal mayor" [77].
Continúa sus opiniones sobre el disimulo o taqîat en el espacio dedicado a la falsedad o mentira -Âl-Kadhab-; nuevamente inicia la exposición sobre la materia detallando qué tipo de prohibición pesa sobre la acción de mentir [78], tanto de palabra como de acción, explica el Sheîj, quien desgrana una serie de acciones que no son mentiras formalmente, sino que guardan una intención falsaria: las condiciones de pactos que son imposibles de cumplir, o que no se tiene intención de asumir, etc., e inmediatamente se adentra con extensión en el ámbito de los matices entre veracidad aparente y falsedad encubierta, para invertir el orden de los factores y ocuparse de la relación que a nosotros nos interesa en el espacio de esta exposición: la falsedad aparente y la veracidad oculta, que en este apartado califica de tûrîat, no de taqîat, sin duda condicionado por su formación como teólogo escolástico.
Inmediatamente que define en qué consiste el disimulo asevera que éste " no se encuentra entre las acciones mentirosas", ya que, explica él, consiste en hacer entender al oyente algo que no es verdad, y que no se dice que lo sea, sino que se dejan indicios que lleven a una falsa comprensión; técnicamente para Ânsârî la clave de la acción de disimular estriba en no decir una falsedad sino en jugar con los indicios verdaderos en espacios de presunción o qarînat para que el contrario entienda otra cosa que la verdad, en definitive propone un juego de ingenio, y como tal un pulso legítimo. Obsérvese que abandona el simplista, pero incontestable argumento primero de la necesidad y la protección del bien por el mal menor, que anteriormente expusimos de su pluma, para llevarlo al ámbito de la habilidad, planteamiento que se apoya en la indiscutible autoridad de Hillî [79], y pone un ejemplo muy ilustrativo de la formulación; " la negación se puede aplicar, si previamente se colocó en el mensaje una qarînat [80] que remita a la verdad, así se puede decir: hoy no he comido pan, refiriéndose a que no se comió cuando se dormía, si con anterioridad se mencionó el sueño en la conversación ".
Para el autor de Âl-Makâsib el límite entre la mentira y el disimulo se ha de poner en "la comprensión formal del mensaje", de forma que es la qarînat lo que permite actuar con disimulo; en definitive pareciera que el Sheîj considera ilegítima la mentira pura, sin conceder un lugar a esa clave que no sólo es la frontera técnica en el contexto jurídico, sino que su planteamiento se aproxima más a una formulación personal y creativa que a la literal aplicación de una plantilla sacada de una fuente de documentación limitada para los matices, propios de la interpretación puntual y no de la doctrina. Ânsârî parece pretender establecer un límite a la liberalidad para disimular, sabedor de los peligros de la relativización y la inconveniencia doctrinal de acomodarse, y para ello establece esos márgenes técnicos.
En definitiva podemos apuntar que el orden jurídico islámico, si bien entendió desde sus orígenes que la defensa mediante el disimulo era una legitima forma de preservar la identidad religiosa -no en vano el Islam surgió como religión perseguida- era un método que había de ser administrado y regulado, por cuanto que una aleatoria o indiscriminada forma de ejercerlo tendería a ser contraproducente respecto a su función preservadora; de alguna forma la exigencia de esa presunción o qarînat suponía el margen de coherencia que toda actividad clandestina necesita para no verse abocada a realizar en la demencia de su impostura actos desnaturalizados.
En el caso de los musulmanes españoles lo expuesto hasta aquí puede ser para nosotros de utilidad a fin ayudar a entender en qué medida era vana la pretensión de los religiosos cristianos que procesaron a los musulmanes por perjuros de su supuesto bautismo, puesto que era ingenuo pretender que se considerase entre los moriscos vinculante un acto de falsedad estratégica legitimada por la Sharîa’ misma, como era aceptar el bautismo ficticio por necesidad ante la presión política del momento, e ignorar los mandatos de la Iglesia. Evidentemente quien estaba ejerciendo la taqîat o la tûrîat no había de tener ningún problema en obviar los compromisos con el Código Canónico, por el contrario se sentía legitimado para la contravención de éste, no olvidemos hasta que punto se presionó a la Corona española desde Roma [81] para que se llevase a término la definitiva expulsión, seguramente con tanto rencor como celo canónico, sirviendo a los dictados de los intereses de las otras potencias europeas que deseaban ver a España mermada en su población y en su capacidad y potencial, puesto que los moriscos eran una mano de obra hábil y de relevancia capital para algunas zonas, en concreto para el Levante al que miraban italianos y franceses, y en aquellos días fisiócratas se esperaba que tal merma demográfica repercutiese en la capacidad de respuesta de los Austrias en el tablero continental, debilitados por esta considerable pérdida y enemistado con los siempre problemáticos vecinos del sur del Mediterráneo.
Expuestos y explicados, aún someramente, estos aspectos técnicos y legales del comportamiento social de los moriscos hispanos puede apuntarse que uno de los mitos historiográficos de la sociología histórica nacional como es el carácter taimado de los musulmanes [82], y esto como causa primera de su necesaria expulsion de la Península, deja de tener coherencia, en tanto en cuanto se hace evidente que lo que se produjo fue un acto de auto-defensa conforme a Derecho; en ningún caso los moriscos que conservaron su legado doctrinal traicionaron los pactos espurios a los que les fueron obligados por la suerte de las armas y la miopía histórica de los vencedores. En realidad la expulsión por conveniencia de la seguridad nacional cristiana fue un acto injusto técnica y moralmente, y el disimulo previo un ejercicio de subsistencia.
[51] Presentado al VIII Simposio Internacional de Mudejarismo. Teruel. Septiembre 1999.
[52] Îbn Manzûr en Lisân Âl-A`rab, en el tomo II, pág. 14, se apoya en la autoridad del gramático clásico Îbn Barî para ejemplificar el sentido de la raíz t-q-î (a) y cita de éste un popular adagio: " Teme a Dios, temiendo Su desagrado ", sentido que entendemos próximo al “dolor de corazón” teresiano por la ofensa a Dios, tan del gusto en la literatura mística castellana de los s. XV y XVI.
Ver: ÎBN MANZÛR, Âbî Âl-Fudil, Lisân Âl-A`rab, Beirut, Altoura Press, 1993.
La taqîat como temor conecta con el sentido de atención al desacato que supone la omisión de deberes religiosos así como al temor primario ante el peligro; el sentido de disimulo tiene carácter derivado del originario y supone una extension semántica de aquél.
[53] En torno a la situación creada y el éxito del grupo cristiano partidario de someter a los musulmanes a un estricto control, y la consiguiente pérdida de la opción de convivencia o asimilación se puede consultar: DOMÍNGUEZ ORTIZ, Antonio, “Notas para una sociología de los moriscos españoles”, Miscelánea de estudios árabes y hebraicos, nº 11 (1962), págs 39 a 54.
[54] Al escribir "ponderado" pretendemos hacer referencia a la categoría de huyîat con que las ciencias del Hadiz y del Riyâl - las tradiciones y sus transmisores - clasifican aquellas transmisiones que por sus características técnicas adquieren una dimensión legal relevante, puesto que tomadas como base de un argumento jurídico llevan a una toma de posición, y en definitiva a una sentencia legal de considerable valor legal, ya que suelen ser sentencias vinculantes en su obligatoriedad o prohibición del acto enjuiciado.
Sobre estos aspectos de la tecnología procesal islámica se puede consultar: ÂL-FADALÎ, A`bd Âl-Hâdî, Ûsûl Âl-Hadîz, pág. 103 y ss., Beirut, Mû´asasat Ûm Âl-Qarî, 1416 H.q.; y QURBANÎ, Zaîn Âl-A`bidîn, I`lm Hadîz, Qom, Ânsârîân, 1370 H. sh.
[55] Aparece la raiz t-q-î (a) en el Qorân: Âl-Mâi`dat- 26 a 30, sentido que es recreado por A`lâmat Maylisî en Bihâr Âl-Ânûâr, tomo 11, pág. 240, Teheran, Dâr Âl-Kitâb Âl-Îslâmîat, s.f.
[56] Qorân: Âl-Ânbîâ`- 50 a 62.
[57] Tómese como ejemplo una de las exposiciones más clásicas y difundidas en todo el orbe islámico: ÂL-BUJÂRÎ, Muhammad Îbn Ismâîl Âl-Mughîrah, Sahîh Âl-Bujârî, tomo 4, pág. 112, (Kitâb bada`âl-jalq), Dâr âl-Fikr, Beirut. 1412 H.q.
[58] Una aceptable síntesis de estas opiniones escolásticas se puede hallar en la moderna obra de MISBÂH ÎAZDÎ, Muhammad Taqî, Âmûzsh-e A`qâîd, tomo II, pag. 278 y ss., Teheran, Sâzmân-e Tabligât-e Îslâmî, 1373 H. sh.
Aunque quien pretenda una exposición clásica con el rigor argumental del Kalâm histórico habrá de remitirse a Kashf Âl-Murâd de Âl-A`lâmat Âl-Hilî (647 a 726 H.l.) que no es otra cosa que el comentario académico de mayor prestigio a la obra más clásica del Kalâm oriental Tayrîd Âl-Îtiqâd de Ât-Tûsî, obra que dada su relevancia en el panorama de la escolástica islámica ha sido objeto de muy numerosas ediciones comentadas y anotadas, entre las que ha de mencionarse Tasdîd Âl-qaûâi`d fî shirh Tayrîd Âl-Îtiqâd del Sheij Âhmad Âl-Îsfahânî (muerto en 746 H.l.), Sherh ûa Ta`lîqât Fârsî bar Kashf Âl-Murâd de Âbû Âl-Hasan Sha`rânî 1392 H.q., y la edición preparada por el Sheîj Ya`far As-Subhânî de la parte específica de la Teodicea o Âl-Îlahîât.
[59] Qorân: Îûsûf - 55.
[60] Qorân: An-Nâziât - 23 y 24 y Âl-Qisas - 38.
[61] Qorân: Gâfur - 28.
[62] Qorân: Âl-Kahf - 13 y 14.
[63] a fuente documental, incontestable según los criterios de la Ciencia del Hadiz, a que se remiten los duodecimanos no es otra que el testimonio de su primer Imam en el Nahy Âl-Balâgat.
Sobre los aspectos históricos del debate, a partir de esta fuente, puede consultarse: Îbn Âl-Hadîd, A`zîud-Dîn Ash-Shahîr, Shirh Nahy Âl-Balâgat, tomo 14, pág. 65, Beirut, Dâr Îhîâ´Âl- Kitâb Âl-A`rabît, 1962.
Por otra parte, sobre las cuestiones relativas a las fuentes documentales clásicas relacionadas con ese periodo de la Historia del Islam, la autoridad en torno al caso es ÂL-ÂMINÎ, A`bd Âl-Huseîn Âhmad, Âl-Gadîr fî Kitâb ûa As-Sunat, tomo 7, pág. 330, 3ª ed., Beirut, Dâr Âl Kitâb Âl-A´rabî, 1387 H.q.
Finalmente los matices jurídicos de la cuestión fueron ordenados, y se ha conservado en lo esencial en torno a ese planteamiento, por ÂL-KARÂYKÎ, Âbî Al-Fath Muhammad Îbn A`lî, Kunz Âl-Faûâi´d, pág. 80, Qom, Mabtabat-e Mustafaûî, s.f. - puesto que la edición que se puede consultar en las bibliotecas especializadas está impresa por presión por medio de planchas de pizarra, y por tanto de muy incómoda lectura, hemos dispuesto de la más funcional edición informatizada preparada por la Fundación Golpâîgânî de Qom: Barnâmiy Âl-Mu`nyim Âl-Faqihî, 2ª ed., Qom, C.I.I.J., 1997, digitalización que respeta la paginación original del tradicional texto impreso -.
[64] La aleya en cuestión respaldaba la legitimidad de quienes obligados a la apostasía, limitaban ésta a la formalidad de los actos externos, preservando la fe para el fuero interno del individuo.
Ver: Qorân: Ân-Nahl - 106; respecto a esta aleya los comentarios son ingentes, sirva de referente uno clásico de entre los más utilizados: ÂL-ZAMJASHRÎ, Mahmûd Îbn U`mar, Âl-Kashf a`n Haqâsi´q Gaûâmdi Âl-tanzîl, tomo 2, pág. 43, Beirut, Dâr Âl-Ma´rifat, 1414 H.q.
[65] Tradicionalmente se dice que la elaboración primaria de juicios, el denominado Îytihâd, quedó concluida para las escuelas sunnitas con la conclusión de las obras jurídicas de sus fundadores, siguiéndoles un complejo proceso de exégesis académicas a partir de ellas; no es del todo cierto por cuanto la realidad y las necesidades de actualización a las condiciones cambiantes del entorno sociológico ha obligado a una reelaboración casi continua del Fiqh, aún en los entornos más inmovilistas y conservadores del diseño clásico.
Para el caso duodecimano o ya`farî el proceso de Îytihâd se mantiene técnicamente activo, de manera que los modernos juristas de la escuela entienden de estas cuestiones elaborando opiniones legales de nuevo cuño, aunque el peso del prestigio de la bibliografía tradicional supone un elemento, a veces un lastre, que condiciona la innovación que exige la muy cambiante realidad actual.
Sobre esta materia se puede consultar una moderna revisión de estas cuestiones: MÛQAHÎ, A`bd Âl-Rahîm, Âhkâm taqlîd ûa îytihâd, Qom, Daftar-e Tablîgâte Îslâmî, 1375 H. sh.
[66] En el ámbito de las exposiciones académicas en el Islam actual, ha de ser destacada la obra de uno de los más reconocidos profesores de las actuales escuelas teológicas o Haûzat Âl-Îlmiah de Qom y Nayaf, por cuanto es una de las últimas exposiciones sobre este debate legal, que por su clasicismo es exponente de toda una tradición de construcción de los juicios legales.
La obra en cuestión es una colección de las clases magistrales al uso, impartidas a los cursos superiores de jurisprudencia islámica, y aún no ha sido publicada en su totalidad, nosotros hemos dispuesto del primer tomo, único editado hasta el momento, dedicado a las bases históricas del fenómeno.
Ver: Âl-Dâûarî, Muslim y Sâlih Âl- Mua`lim, Muhammad A`lî, recopilador y editor, Ât-Taqîat fî fiqh ´lh Âl-Baît, tomo 1, Qom, Bahman, 1418 H.q.
[67] La tradición tipificada como correcta (Sahîh) por la ciencia del Hadiz y el Riyâl es aquella cuyos transmisores, en su integridad y sin fallas en la cadena transmisora, son considerados por la historiografía como veraces (ziqat) y creyentes sin mácula en su trayectoria vital (mû´mîn).
Ver: ÂL-ÎRAÛÂNÎ, Bâqir, Durûs tamhîdît fî Âl-Qaûâi`d Âl.Riyâlîat, pág. 205, Damasco, Habib, 1417 H.q. y Âl-Subhânî, Ya´far, Kitâb fî I`lm Âl-Riyâl, Qom, M.N.I, 1416 H.q.
[68] Âl-A`âmilî, Âl-Hurr, Tafsil Ûasâi´l, tomo 11, sección 24, hadiz nº 14, Qom, Mû´asasat Âl âl-Baît, 1416 H. q.
[69] Ibidem, sección 25, hadiz nº 1.
[70] Ibidem, sección 24, hadiz nº 7.
[71] Aquí el concepto de disimulo adquiere una dimensión esotérica que puede ser comprendida mediante las explicaciones que dejara el Profesor Corbin.
Ver: CORBIN, Henry, En Islam Iranien. Aspects spirituels et philosophiques, tomo I, pág. 86 y ss. Paris, Gallimard, 1972.
[72] Las ciencias jurídicas islámicas se debaten tradicionalmente entre la necesidad de información de los juristas para asentar las opiniones legales y un tal vez desmedido escrúpulo respecto a la legitimidad y honestidad de los documentos de que disponen. Se comprenden esas reservas por cuanto se entiende que el jurista islámico operaba con una fuente revelada y para-revelada, de forma que aceptar elaboraciones humanas históricas como fuente básica del Derecho implicaba un peligro de asociación o shirk de las opiniones y procesos intelectivos humanos a la Voluntad divina cristalizada en la revelación del Libro y en las expresiones de opinión y el comportamiento proféticos.
[73] De esta singular obra, sin duda una de las más interesantes elaboraciones de la jurisprudencia islámica española se puede hallar edición actual: ÎBN RUSHD ÂL-QURTUBÎ, Âbû Âl-Ûalîd, Bidâîat Âl-Muytahîd ûa Nihâîat Âl-Muqtasid, Beirut, Dâr Al-Fikr, 1990.
[74] Ver: MONROE, J.T., Islam and Arabs Arabs in Spanich Scholarship, Leiden, Brill, 1970.
[75] Esta obra aún en la actualidad es utilizada en algunas escuelas de jurisprudencia islámica, bien como tratado bien como referencia bibliográfica, de hecho en aquellas instituciones en las cuales se estudia su contenido su lectura y asimilación marca la frontera entre el estudiante y el especialista, dado que tradicionalmente se ha utilizado para examinar a los aspirantes al Îytihâd, se dice que solamente la exposición argumentada de Kitâb Âl-Makâsib reviste al estudioso del grado de especialización que le autoriza a opinar sobre cuestiones legales.
Ver: ÂL-ÂNSÂRÎ, Murtadâ - conocido en la bibliografía especializada como Sheîj Âl-A`zhim -, Kitâb Âl-Makâsib, Qom, Mûa´sasat Âl-Hâdî/Research Committee for Al-Shaykh Al-Ansârî Heritage, 1417 H. q.
[76] Qorân: Âl-Kahf - 79.
[77] Âl-Ânsârî, op. cit., tomo I, págs 354 y 355.
[78] ÂL-ÂNSÂRÎ, op. cit., tomo 2, pág. 18 y ss.
[79] Hillî, Hasan Îbn Îûsuf, conocido como A`lâmat Âl-Hillî, Qûâi`d Âl-Âhkâm fî ma`rifat Âl-Halâl ûa Âl-Harâm, Qom, Mû´asasat Âl- Nishar Âl-Îslâmî, s.f.
[80] La qarînat o presunción en el contexto de las ciencias islámicas, especialmente en la filología, así como en el árabe científico o técnico siempre es un matiz aclarador, algo que presente en el mensaje, explícita o implícitamente, precisa o concreta a éste.
Ver: ÂT-TAHÂNAÛÎ, Muhammad A`lî, Mûsûa`t Kashâf Îstilâhât Âl-Funûn ûa Âl- U`lûm, tomo 2, pág. 1315,Beirut, Maktabat Lubnân Nâshirûn, 1996.
[81] Sobre el papel del papado en el proceso de expulsión se puede consultar: PÉREZ BUSTAMANTE, Carlos, El Pontífice Paulo V y la expulsión de los moriscos, Boletín de la Real Académica de la Historia, nº 29, 1951, págs. 219 a 327.
[82] El profesor Márquez Villanueva ha escrito:
"La historiografía del XIX legó así el triple mito de la unanimidad antimorisca, del morisco inasimilable y de su conspiración permanente. Hablar de mitos no quiere decir, claro está, inexistencia de datos en su apoyo eventual, sino la actitud de no compulsarlos con otras realidades por hipoteca a razones de lógica ajena a la objetividad histórica. " (pág. 15)
Ver: MARQUEZ VILLANUEVA, Francisco, La criptohistoria morisca (los otros conversos), El Problema morisco, desde otras laderas, Madrid, Libertarias, 1995.
Libros.ir
http://libros.ir/libros/Biblioteca%20Islamica/Revistas%20y%20articulos%20de%20temas%20diversos%20(48)/Cinco%20articulos.pdf
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