LA CREENCIA ISLÁMICA (X)

LA CREENCIA ISLÁMICA (X)
A la luz de la escuela de Ahl-ul Bait (p)
Por Aiatul•lah Ya'far Subhânî
Traducción del árabe: Shaij Feisal Morhell
El Mensaje de Az-Zaqalain
N° 24, Artículo N° 3
Libros.ir
Ÿumâda Az-Zânî 1424 / Agosto 2003


Novena Parte: Sobre las señales de la fe y la incredulidad

El límite de la fe y la incredulidad.

El límite de la fe y la incredulidad conforma uno de los muy importantes tópicos de la teología y doctrina islámica.

Lingüísticamente, la palabra imân (fe) significa “verificación” y la palabra kufr (incredulidad) significa “cubierta”. Por eso, se le dice al agricultor kâfir, ya que cubre la semilla con tierra. El sentido de imân en la terminología religiosa (y en las ciencias del kalâm y la doctrina islámica) es la creencia en la Unicidad de Dios, Glorificado Sea, en el Más Allá y en el Mensaje del Sello de los Profetas, Muhammad Al-Mustafâ (BP).

La fe en el Mensaje del Sello de los Profetas (BP) implica la fe en la profecía de los profetas anteriores a él, en los Libros celestiales anteriores, y también en las enseñanzas y normas que trajo el Profeta del Islam (BP) para la humanidad de parte de Dios.

El real y verdadero lugar de la fe es el corazón e interior del ser humano, tal como dice el Sagrado Corán:

«Estos son (aquellos) en cuyos corazones (Dios) ha inscrito la fe»

Asimismo, les dice a los beduinos que se sometieron al gobierno y dominio islámico pero que en cuyos corazones no ingresó la fe, lo siguiente:

«No ha ingresado todavía la fe en vuestros corazones»

Pero juzgar la fe de la persona está condicionado a que ésta exprese ello oralmente, que lo reconozca de boca o lo manifieste de otra manera, o por lo menos no niegue su creencia en ello. En caso contrario, no recibe el juicio de “poseedor de fe”, tal como dice la aleya:

«Y negaron (nuestros signos) siendo que estaban convencidos de ellos»

A la luz de esto, también queda en claro el significado de kufr y sus límites. Si la persona niega la Unicidad del Creador, el Día de la Resurrección, o el Mensaje del Honorable Profeta (BP), se juzga su incredulidad indefectiblemente. Así también, negar alguna de los axiomas categóricos y elementales de la religión de Muhammad (BP), cuya negación implica negar el Mensaje del Profeta (BP) en forma evidente, hace que la persona sea juzgada como “incrédula”.

Así pues, cuando el Mensajero de Dios (BP) le dio el estandarte a ‘Alî (P) para conquistar las fortalezas de Jaibar, e informó a la gente que el portador de este estandarte conquistaría Jaibar, en ese momento, el Imam ‘Alî (P) le dijo al Mensajero de Dios (BP): “¡Oh Mensajero de Dios! ¿En base a qué les combatiré?”.

Respondió el Profeta (BP): “Combáteles hasta que testimonien que no hay divinidad más que Dios y que Muhammad es el Mensajero de Dios. Si hicieron eso, entonces, te habrán vedado su sangre y posesiones a excepción de cuando ello sea con derecho, y su cómputo corresponderá a Dios”.

Le preguntó una persona al Imam As-Sâdiq (P): “¿Qué es lo menos con lo que un siervo es creyente?”.

Dijo (P): “Que testimonie que no hay divinidad más que Dios, que Muhammad es Su siervo y Mensajero, que reconozca la obediencia (a Él) y que conozca al Imam de su tiempo. Si hace ello será un creyente”.

Sûra Al-Muÿâdalah; 58: 22.

Sûra Al-Huÿurât; 49: 14.

Sûra An-Naml; 27: 14.

Sahîh Al-Bujârî, Kitâb al-Imân, 10; Sahîh Muslim, t.7, capítulo “Las virtudes de ‘Alî”, 121.

Bihâr Al-Anwâr, t.69, p.16; Kitâb Al-Imân wal Kufr, transmitido de Ma‘ânî Al-Ajbâr del Shaij Sadûq, siendo la cadena de transmisión muy confiable.

La fe está condicionada a aferrarse a la acción correcta

Si bien la realidad de la fe esta conformada por la creencia de corazón (condicionada por la manifestación de la misma o por lo menos el hecho de no negarla), aún así no debe suponerse que esa medida de fe es suficiente para la salvación del ser humano, sino que la persona también debe aferrarse a las implicancias y efectos prácticos de esa fe.

Por eso, el creyente verdadero ha sido descrito en muchas de las aleyas del Corán y las narraciones como que se aferra a las derivaciones de la fe y que observa las prescripciones divinas.

El Sagrado Corán en la Sûra Al-‘Asr (La Época) ha considerado a todas las personas “en la perdición”, excepto a aquellas que describe con los siguientes atributos:

«Excepto aquellos que han creído, hicieron el bien y se encomiendan mutuamente la verdad y se encomiendan mutuamente la paciencia»

Narró el Imam Al-Bâqir (P) del Imam ‘Alî (P) que un hombre le dijo: “¿Acaso quien testimonia que no hay divinidad más que Dios y que Muhammad es el Mensajero de Dios (BP) es creyente (mu’min)?”.

Dijo: “¿Y a dónde quedan los preceptos de Dios?”.

Dijo (P) también: “Si la fe consistiera en unas (meras) palabras, no hubieran sido establecidos ni el ayuno, ni el rezo, ni las cosas lícitas y las prohibidas”.

Se desprende de lo expuesto anteriormente que la fe presenta niveles y grados, y que todo nivel tiene un efecto particular al mismo, y que cuando la creencia se presenta como un mera manifestación, o por lo menos la no negación, eso conformará el nivel más bajo de la fe, el cual acarreará una serie de efectos religiosos y mundanales, mientras que el nivel de fe que implica la salvación del ser humano tanto en la vida mundanal como en la del Más Allá depende de aferrarse a sus efectos prácticos.

Un punto que es digno de mencionar es que algunas narraciones han considerado que actuar en base a las prescripciones religiosas conforma uno de los pilares de la fe. Ha narrado el Imam Ar-Ridâ (P) del Mensajero de Dios (BP) que dijo: “La fe es el conocimiento con el corazón, el reconocimiento con la lengua y la acción mediante los miembros corporales”.

En algunas narraciones, junto a la manifestación de los dos testimonios (de que no hay divinidad mas que Dios y de que Muhammad es el Mensajero de Dios) también fueron dispuestos otros asuntos como la observación de las oraciones obligatorias, dar el diezmo, realizar la peregrinación a La Meca y ayunar en el mes de Ramadán.

Estas narraciones, o bien se refieren a que es posible diferenciar al musulmán del que no lo es mediante estas prácticas, o que mencionar los dos testimonios solamente son causa de salvación y acarrean el triunfo mientras estén acompañadas y dentro de una serie de prácticas religiosas, de las cuales las más importantes son: el rezo, el diezmo, la peregrinación y el ayuno.

Considerando estos dos principios, vemos que ninguna de las tendencias del Islam debe juzgar de “incrédula” a otra que la contradiga en algunas ramas de los preceptos religiosos, puesto que el criterio de “kufr” es que la persona niegue alguno de los tres principios doctrinales (la Unicidad de Dios, el Más Allá y el envío de los Profetas) o que niegue aquello que implique la negación de algunos de esos tres principios. Esa implicancia se verifica si es que tal cosa resulta evidente y muy clara desde el punto de la religión, al punto de que no se pueda conciliar entre tal negación y el reconocimiento de los tres principios.

En base a esto, los musulmanes deben resguardar su hermandad islámica en todos los niveles, y no deben permitir que las diferencias en asuntos relacionados a los principios sean causa de discordia, o incluso hagan que una tendencia juzgue de incrédula a otra, sino que deben limitarse a plantear las diferencias en cuanto a doctrina mediante la discusión académica y el debate objetivo, y abstenerse de las imputaciones sectarias ilógicas, y de atribuir y tergiversar conceptos a este respecto; de esta manera permanecerá la candidez y el afecto ente los musulmanes.

Sûra Al-‘Asr; 103: 3

Al-Kâfî, t.2, p.33.

Al-Kâfî, t.2, p.33, hadîz 2.

‘Uiûn Ajbâr Ar-Ridâ, t.1, p.226.

Sahîh Al-Bujârî, t.1, p.16, Kitâb Al-Imân.

No es permitido juzgar de incrédulo al musulmán que cree en los tres principios

Los musulmanes en el mundo actual están de acuerdo en los tres principios fundamentales. Por ello, ningún grupo debe juzgar de incrédulo a otro a causa de las diferencias en algunos principios u otras ramas. Ello es así puesto que muchos de los principios sobre los que se discrepa, en realidad forman parte de las cuestiones teológicas que fueron planteadas y sujetas a discusión entre los musulmanes con posterioridad, y cada grupo presenta sus indicios y pruebas al respecto.

Según esto, no es posible tomar las diferencias en estos asuntos como medio para juzgar de incrédula a una tendencia o a otra, o como una excusa para considerar corrupto a tal o cual grupo, ni como causa para romper la unidad de los musulmanes.

La mejor de las vías para solucionar esas diferencias es la discusión académica lejos de fanatismos burdos y de las posturas intransigentes y carentes de objetividad.

Dice el Sagrado Corán a este respecto:

«¡Oh creyentes! Cuando marchéis a combatir en el sendero de Dios, indagad, y no digáis a quien os dirige el saludo “¡no eres creyente!”»

El gran Profeta (BP), después de mencionar los más importantes fundamentos y principios del Islam, expresó claramente que el musulmán no tiene derecho a juzgar de incrédulo a otro musulmán porque éste cometa un pecado, o que le impute idolatría. Dijo: “No les juzguéis de incrédulos por algún pecado (que cometieran) ni deis fe de su condición de idólatras.”

Son los principios de los cuales depende la verificación de la “fe” y la “incredulidad” según se los acepte o rechace. Estos son: El testimonio de la Unicidad de Dios, la fe en la profecía del Sello de los Profetas Muhammad (BP) y la creencia en el “Retorno” el Día de la Resurrección.

Sûra An-Nisâ; 4: 94.

Kanz Al-‘Ummâl, t.1, hadîz 30.

La innovación en materia de religión (Bid‘ah)

Idiomáticamente bid‘ah significa “nueva acción” y “que no tiene antecedente” y ello expresa un tipo de “atributo de perfección” en el sujeto. Es por ello que, como sabemos, el término badî‘ (Originador) conforma uno de los atributos de Dios. Tal como lo manifiesta el Sagrado Corán:

«Originador de los cielos y la tierra»

En cuanto al sentido de bid‘ah en el uso religioso, es “atribuir lo que no forma parte de la sharî‘ah (ley islámica) como parte de la misma”. La definición más ajustada de la bid‘ah en su uso terminológico es: “Introducir lo que no es de la religión como parte de la misma”.

La innovación en la religión conforma uno de los grandes pecados, y es algo cuya prohibición es incuestionable. Dijo el Mensajero de Dios (BP): “Todo lo advenedizo es innovación y toda desviación está en el fuego”.

El punto importante en la cuestión de la innovación en materia de religión es definir el concepto de bid‘ah de una forma que englobe los casos que realmente se incluyen bajo la misma y descarte lo que es ajeno al tema, para que de esa manera sea posible distinguir lo que es “innovación” de lo que no lo es.

A este respecto, y para desvanecer la ambigüedad de la realidad de la “bid‘ah”, es necesario considerar dos puntos:

1. La bid‘ah es una forma de manipuleo en la religión, puesto que implica añadirle o suprimirle algo.

En base a esto, si el establecimiento de un asunto no es algo relacionado a la religión o la sharî‘ah, sino que es un asunto usual y consuetudinario, no conformará “bid‘ah” (si bien su legitimidad está condicionada a que tal asunto “novedoso” y “advenedizo” no esté prohibido por la sharî‘ah por algún otro motivo).

Por ejemplo: La humanidad se encuentra continuamente inventando nuevos métodos en lo relacionado a la vivienda, la vestimenta y otros asuntos de la vida diaria; eso sucede especialmente en nuestra época actual en la que han evolucionado los estilos y elementos que se utilizan permanentemente en la vida diaria, y de forma continua. Como ejemplo de ello podemos mencionar las diferentes formas de pasatiempo y deportes, las que incluso se renuevan constantemente.

Es evidente que todas esas cosas y asuntos conforman un tipo de “innovación” y son asuntos “inventados” (en el sentido que no tienen precedente), pero que no se relacionan con la bid‘ah en el uso religioso.

Su licitud y la licitud de su aprovechamiento, como ya dijimos, dependen de que no contraríe las normas y criterios de la religión.

Por ejemplo, el hecho de que hombres y mujeres sin el hiÿâb (esto es, no cubiertas islámicamente) se encuentren mezclados en las reuniones y círculos sociales –lo cual es una exportación del occidente corrupto y resultado de su cultura desviada- es algo prohibido, pero en sí no conforma una bid‘ah, puesto que aquellos que participan en dichos círculos sociales no lo hacen considerándolo una acción aceptada por la religión islámica, sino que lo hacen por desidia y a sabiendas que ello es contrario a la religión, y es por eso mismo que a lo mejor recapaciten y vuelvan a la rectitud decidiendo seriamente dejar de hacer de eso y no participar más en ese tipo de reuniones.

Partiendo de la aclaración anterior, si alguna comunidad en particular dispone un día, o algunos días en especial para celebrar, manifestar algarabía y reunirse, pero no con el propósito de que eso fuera por un precepto de la religión, ello no conformará bid‘ah, a pesar de que la condición de lícito o ilícito de tal acto sea objeto de discusión y estudio por otros aspectos.

Así, queda en claro que muchas de las innovaciones e inventos de la humanidad en los ámbitos del arte, las matemáticas, la industria y otros, se encuentran fuera del rango de la bid‘ah o innovación en su uso religioso, y que lo que se diga de su licitud o prohibición solamente se origina por otros aspectos, puesto que ello (lo lícito y lo ilícito) sigue unas pautas y criterios particulares.

2. El fundamento de la bid‘ah en la religión vuelve a un mismo punto que es realizar un acto con la pretensión que el mismo es un precepto de la religión, siendo que no hay principio ni norma que lo reglamente; pero si se realiza una acción y existe un indicio de su legitimidad en la sharî‘ah (ya sea un indicio específico del caso o una norma general), ello no será bid‘ah.

Por esto, dijo el gran sabio shi’ah, el ‘Al•lâmah Al-Maÿlisî: “La bid‘ah en materia de religión es aquello que se produjo después del Mensajero de Dios, y sobre lo que no hay texto alguno en particular (sobre el caso), y que tampoco está contenido en las normativas generales”.

Dijo Ibn Haÿar Al-‘Asqalânî: “La bid‘ah es aquello que fue inventado y que no tiene ninguna base en la religión; y lo que tiene una base indicada por la ley religiosa, no es bid‘ah”.

Si es que la acción que atribuimos a la religión está sustentada por un indicio en particular sobre el caso, o una norma general de la sharî‘ah, indiscutiblemente no será bid‘ah.

La primera forma (esto es, la existencia de un indicio en particular sobre el caso) no necesita de explicación.

Lo importante solamente es lo segundo, puesto que: ¡cuántas acciones hay que en apariencia son innovadoras, nuevas e inventadas y que no tienen antecedente en el Islam, pero que, en su significado y realidad se encuentran incluidas bajo alguna regal reconocida por la ley islámica de una forma general!

Por ejemplo, es posible señalar el servicio militar obligatorio que es común en la mayoría de los países del mundo.

La convocación a los jóvenes a prestar el servicio militar y servir a la bandera, como obligación religiosa, si bien en apariencia es un asunto innovado e ideado, desde que entra bajo un principio o regla religiosa, no es considerado bid‘ah. Eso es así porque el Sagrado Corán dice:

«Y alistadles toda la fuerza que podáis»

Es evidente que la formación militar general de los jóvenes se cuenta, dentro de las transformaciones, desarrollos y contextos internacionales, como una forma de prepararse en mayor manera frente al enemigo que está al acecho; y en nuestro tiempo actuar según el espíritu de la aleya mencionada implica ese asunto.

A la luz de la explicación anterior, es posible solucionar y remediar muchas de las ambigüedades y dudas que restringen a algunos y les obstaculizan en sus actividades.

Ponemos un ejemplo: Lo que realizan las grandes masas musulmanas respecto a celebrar el nacimiento del Gran Profeta del Islam (BP), acto que algunos consideran bid‘ah, siendo que no es aplicable en este caso la definición y los criterios de la bid‘ah a la luz de lo que hemos expresado, puesto que, suponiendo que ese tipo de especial deferencia y manifestación de cariño y respeto no hubiera sido mencionado en la religión, aún así, el amor al Profeta (BP) y a su purificada familia (P) es considerado uno de los fundamentos imprescindibles del Islam, y esas celebraciones y reuniones religiosas de júbilo se consideran uno de los exponentes de ese principio general, esto es, el amor al Profeta y a su familia, con ellos sea la paz.

Dijo el Mensajero de Dios (BP): “No tendrá fe ninguno de vosotros hasta que yo sea más querido para él que sus posesiones, su familia y toda la gente”.

Es obvio que aquellos que manifiestan júbilo y alegría en los aniversarios del nacimiento del Mensajero de Dios (BP) y de los purificados de la Gente de su Casa (P), y que con ese propósito realizan celebraciones y reuniones en esos días, no las realizan con la intención de estar cumpliendo con actos ordenados en la sharî‘ah y estipulados en la forma exacta en que las llevan a cabo, sino que hacen ello con la creencia de que el amor al Profeta (BP) fue enfatizado tanto en el Libro Sagrado como en la Tradición, de muchas maneras y expresiones.

Dice el Sagrado Corán:

«Di: No os pido por ello recompensa sino el amor a mi familia»

Este principio puede llegar a tener muchas y diferentes manifestaciones, entre ellas, las celebraciones de júbilo que tienen lugar tanto en la vida individual como social de los musulmanes, puesto que realizar dichas celebraciones, en realidad nos hace recordar y tener presente el descenso de la misericordia y la bendición divinas en esos días, y conforma una forma de agradecimiento a Dios, Glorificado Sea, o un acto que acarree ello. Ese asunto (esto es, realizar celebraciones el día en que descendió una misericordia y gracia divina) también se realizaba en las comunidades anteriores, tal como lo expresa claramente el Sagrado Corán.

El Profeta Jesús (P) pidió que una Mesa Servida del cielo le fuera descendida a él y a sus Apóstoles, de manera que el día en que descendiera dicha Mesa fuera un día festivo tanto para sus contemporáneos como para las generaciones venideras. Dice el Altísimo:

«Dijo Jesús hijo de María: ¡Dios mío! ¡Señor nuestro! Haz descender sobre nosotros una Mesa (Servida) del cielo de manera que sea una festividad para nosotros, para el primero de nosotros como para el último, y sea un signo de Tu parte».

Agrego a esto que Dios, Elevado Sea, dice en otra aleya lo siguiente respecto a honrar al Gran Profeta (BP):

«En cuanto a quienes han creído en él y le honraron y le auxiliaron, y siguieron la luz que fue revelada con él, esos son los triunfadores».

Dios, Glorificado Sea, ordena cuatro cosas a la gente:

1. Tener fe en el Profeta («han creído en él»),

2. Honrar y engrandecer al Profeta («y le honraron»),

3. Auxiliarle («y le auxiliaron»),

4. Seguir al Sagrado Corán («y siguen la luz que fue revelada con él…»).

Así, la obligatoriedad de honrar y engrandecer al Profeta, como se ve claramente, conforma un principio religioso y coránico, y en cada tiempo tiene diferentes casos de aplicación y manifestaciones en particular: bendecir y saludar al Profeta y a la Gente de su Casa cuando se menciona su nombre, manifestar alegría y júbilo el día de su nacimiento y el de cuando fue elegido profeta, asimismo manifestar tristeza y pena cuando se conmemora su muerte y la muerte de la Gente de su Casa, resguardar las reliquias vinculadas a él, restaurar su puro sepulcro, resguardar los vestigios de la Gente de su Casa y restaurar sus puros sepulcros… Todas esas cosas, conforman referentes y casos de aplicación para manifestar el cariño y el amor por el Gran Profeta y los puros de su descendencia, la paz de Dios sea sobre ellos.

Además, nadie debe suponer que el amor y cariño al Profeta (BP) y a Ahl-ul Bait (P) se circunscribe a estos asuntos, sino que es necesario tener en cuenta que seguirles en sus dichos y acciones, lo cual fue señalado por la aleya antes citada, también conforma uno de los más exponentes casos de aplicación del hecho de amarles, así como también es causa de obtener la consideración divina y la gracia del Creador. Como dice:

«Di: Si es que amáis a Dios, seguidme, que Dios os amará y os perdonará vuestros pecados».

La bid‘ah, como ya dijimos, consiste en un tipo de manipulación de la religión sin que ello esté sustentado por una base correcta (ya sea ésta particular de un asunto, o general) en la ley religiosa, y es menester advertir que las narraciones de los Imames de Ahlul Bait (P) –según el hadiz de Zaqalain el cual es mutawâtir- se cuentan de entre las fuentes de la sharî‘ah y entre los indicios de las normas religiosas. En base a esto, si es que los Imanes inmaculados se manifiestan explícitamente sobre la permisividad o ilicitud de una cosa, seguirles en ello será seguir la religión, y no se aplica a ello la denominación de “innovación o modificación en la religión”.

Por último, recordamos que la bid‘ah con el sentido de “modificar en la religión sin la anuencia de Dios, Glorificado Sea”, era y sigue siendo una acción execrable y prohibida. El Sagrado Corán señaló ello diciendo:

«¿Acaso Dios os lo permitió? ¿O es que inventáis acerca de Dios?».

Sobre la base de esto, no es correcto dividir la bid‘ah (con ese sentido) en “execrable”, “buena”, “prohibida” o “permitida”, sino que toda ella (con ese sentido) es prohibida e ilícita.

Sí; la bid‘ah en su sentido lingüístico general (o sea, innovar en los asuntos cotidianos sin atribuir ello a la religión) puede tener muchas y variadas formas, y puede estar sujeta a alguna de las cinco normas taklîfì: obligatorio, prohibido, aborrecible, preferible y lícito.

Sûra Al-Baqarah; 2: 117.

Bihâr Al-Anwâr, t.2, p.263; Musnad Ahmad, t.4, pp.126-127.

Bihâr Al-Anwâr, t.74, p.202.

Fath Al-Bârî, t.5, p.156 y t.17, p.9.

Sûra Al-Anfâl; 8; 60.

Ÿâmi‘ Al-Usûl, t.1, p.238.

Sûra Ash-Shûrâ; 42: 23.

Sûra Al-Mâ’idah; 5: 114.

Sûra Al-A‘râf; 7: 157.

Âal ‘Imrân; 3: 31.

Sûra Iûnus; 10: 59.

La Taqîiah

Una de las enseñanzas coránicas es que el musulmán oculte su creencia si su vida, su honor o sus bienes están expuestos al peligro en caso de manifestarla. En el lenguaje y terminología de la religión eso se llama taqîiah.

La licitud de la taqîiah no solo se desprende de los indicios trasmitidos, sino que la sana razón juzga lo correcto y necesario de la misma. Ello es testimoniado en situaciones graves y peligrosas, puesto que por un lado es obligatorio y necesario resguardar la vida, los bienes y el honor, y por otro lado es un precepto religioso manifestar la creencia y actuar según la misma, pero si la manifestación de la creencia conlleva un peligro para la vida, los bienes y el honor, y esas dos obligaciones se contraponen en la práctica, el juicio de la sana razón determina anteponer la más importante.

La Taqîiah –en realidad- es el arma de los que se encuentran en posición de debilidad frente a los despiadados que se encuentra en posición de fortaleza. Es evidente que cuando no haya peligro ni amenaza, la persona ya no debe ocultar su fe, ni actuar contrario a su creencia.

El Sagrado Corán menciona claramente respecto al caso de ‘Ammâr Ibn Iâsir que no hay inconveniente para quien haya caído en manos de los incrédulos que manifieste palabras de incredulidad para salvarse, mientras que su corazón desborda de fe y se encuentra rebosante de la creencia correcta.

«… quien descrea después de haberle llegado la fe, excepto quien sea compelido a ello encontrándose su corazón afianzado en la fe».

Dice en otra aleya:

«Que los creyentes no tomen a los incrédulos como amigos en lugar de a los creyentes, y quien así hiciera, no le corresponderá nada de Dios, excepto que tengáis algún temor de ellos. Dios os advierte respecto a Sí Mismo; y hacia Dios es el Retorno».

Los exegetas musulmanes, cuando explican estas dos aleyas, son unánimes en que la taqîiah es un principio legislado en la sharî‘ah.

Quien estudia –aunque sea en forma fugaz- lo que se ha transmitido a este respecto en la ciencia del tafsîr o exégesis coránica y en el fiqh o jurisprudencia islámica, reconoce con claridad que la taqîiah conforma uno de los principios islámicos, y que no es posible ignorar las dos aleyas mencionadas anteriormente, ni negar la actitud del “creyente de la familia del Faraón” al ocultar su fe y rechazar completamente la taqîiah.

Cabe mencionar que las aleyas que se refieren a la taqîiah, si bien fueron reveladas en lo referente a la taqîiah frente al kâfir o incrédulo, el criterio (que es proteger la vida, bienes y honor del musulmán en condiciones graves y de peligro) no se restringe al kâfir. Así, si el hecho de manifestar la creencia o de actuar según la misma implica que la persona tema por su vida, bienes u honor, esto es, existe la fuerte posibilidad de un peligro por parte de los mismos musulmanes, regirá en tal situación la norma de taqîiah, tal como rige ante un kâfir, y ello es así puesto que la causa, el criterio y la constitución del asunto que conlleva a la taqîiah es el mismo.

A continuación citamos también lo manifestado por otros sabios al respecto. Aquí tenemos a Al-Fajr Ar-Râzî diciendo: “Según la escuela shâfi‘î, si es que entre los musulmanes se da un estado similar al que existe entre ellos y los idólatras, es lícita la taqîiah para proteger la vida”.

Y dijo: “La taqîiah es lícita para proteger la vida, pero ¿es permitida para proteger los bienes? Es posible juzgar la licitud de ello, por el dicho del Profeta (BP): “El respeto por los bienes del musulmán es como el respeto por su sangre”, y por su dicho (BP): “Quien es muerto por sus bienes es un mártir”.

Y dijo Abû Hurairah: Memoricé dos recipientes (de conocimiento o de hadices) del Mensajero de Dios (BP). En cuanto al primero, lo esparcí entre la gente. Y en cuanto al otro, si lo hubiera esparcido, esta garganta hubiera sido cortada”.

Ciertamente que la historia de los califas omeyas y abbasidas se encuentra repleta de tiranía, injusticia, iniquidad y opresión.

En esos días, no sólo los shías eran perseguidos y aislados por manifestar sus creencias, sino que vemos que la mayoría de los narradores de hadices sunnis en la época del califa Al-Ma’mûn se valieron de la taqîiah en la cuestión de “la creación del Corán”, y no se opuso a Al-Ma’mûn en lo referente a que “el Corán fue creado y tuvo un origen” luego de emitirse el edicto califal general, nada más que una persona, cuya historia es conocida, pero la generalidad de los narradores de hadices aparentaron estar de acuerdo por taqîiah.

Sûra An-Nahl; 16: 106.

Âal ‘Imrân; 3: 28.

Ver: Tafsîr At-Tabarî, t.3, p.153; Tafsîr Nasafî, impreso como comentario en los márgenes del Tafsîr Al-Jâzin, t.1, p.271; Rûh Al-Ma‘ânî, t.3, p. 121; Maÿma‘ Al-Baiân, t.1, p.430.

Ver: Sûra Gâfir; 40: 28.

Tafsîr Ar-Râzî, t.8, p.13.

Mahâsin At-Ta’wîl, t.4, p.82.

Ta’rîj At-Tabarî, t.7, p.195-206.

La Taqîiah es obligatoria sólo en algunos casos

La Taqîiah –según el punto de vista shi’ah- es obligatoria en determinadas circunstancias, pero es prohibida en otras; y en tales circunstancias, no es permitido que la persona se valga de la taqîiah con la excusa de que su vida, bienes u honor están expuestos al peligro.

Algunos suponen que la Shi’ah considera obligatoria la taqîiah en cualquier caso, circunstancia y situación, pero ello es una suposición errónea. El comportamiento de los Imanes de Ahlul Bait (P) nunca fue así, puesto que ellos, con el objeto de observar los beneficios y perjuicios, procedían en cada tiempo de una manera en particular y un método adecuado a la situación, y es por ello que a veces les encontramos adoptando una postura basada en la taqîiah, y otras veces se sacrificaban a sí mismos y a sus bienes en vías de manifestar sus creencias.

Algo sobre lo cual no hay dudas, es que los Imames de la Shi’ah fueron martirizados mediante la espada o envenenados a manos de los enemigos mientras que si ellos hubieran sido condescendientes con los gobernantes de sus épocas y se hubieran mostrado complacientes con los mismos, éstos les hubieran otorgado los más altos cargos y las más elevadas posiciones dentro de sus gobiernos, pero ellos sabían que la taqîiah frente a dichos gobernantes (como por ejemplo Iazîd el hijo de Mu‘awiah) conllevaría la ruina de la religión y la desaparición de la doctrina del Islam.

En circunstancias como esas, los líderes religiosos tienen frente a sí dos tipos de obligación:

Proceder en base a la taqîah en circunstancias especiales, y prepararse a recibir la muerte en otras circunstancias si es que la base misma de la religión se encuentra en un serio peligro.

Por último, recordamos que la taqîiah conforma un asunto individual y se relaciona con la situación personal, o la situación de algunos individuos débiles e imposibilitados ante el enemigo despótico. Si personas como ésas no actúan en base a la taqîiah, perderán sus vidas sin que su muerte haya tenido efecto beneficioso alguno.

Pero no se permite la taqîiah en absoluto en lo concerniente a dejar en claro los fundamentos de la religión y enseñar las normas del Islam, como por ejemplo que un sabio escriba un libro en base a la taqîiah y mencione creencias corruptas, o normas desviadas como si ello fuera parte de las creencias y normas shiítas.

Por eso, nosotros sostenemos que los sabios shi‘as, en las más duras circunstancias y situaciones, manifestaron sus creencias reales, de manera que a lo largo de la historia shi’ah ni una sola vez sucedió que los antiguos y renombrados sabios shi‘as compusieran un ensayo o un libro contrario a la creencia de su escuela con la excusa de la taqîiah. En otras palabras: que dijeran algo manifiestamente, y en su interior dijeran otra cosa. Si alguno hubiera hecho algo así, hubiera sido expulsado de la comunidad de la Shi’ah Imamîah, dejando en claro ello para que las masas shi‘as no se vieran confundidas.

Aprovechamos aquí para recomendar a quienes les resulte difícil comprender y asimilar la cuestión de la taqîiah y aceptar la existencia de esa situación, o que se han visto influenciados por las maliciosas propagandas de los enemigos del shiísmo, que estudien – aunque fuera una vez- la historia del shiísmo en el periodo de los gobiernos omeyas y abbasidas, e incluso en la época de los califas otomanos en Anatolia y las zonas de la gran Siria, para que sepan lo que este grupo sacrificó como precio por defender la creencia y por el sólo hecho de seguir a Ahlul Bait (P) y la enormidad de sacrificios que realizaron, los mártires que tuvieron, y la magnitud de las amargas desgracias que tuvieron que soportar, por lo que muchas veces debieron dejar sus casas y hogares y refugiarse en las montañas.

La Shi‘ah sufrió todo ello a pesar de tener la norma de la taqîiah. Cómo hubiese sido entonces si no hubieran sostenido ese principio, ¿como hubieran sido las cosas entonces? ¿Acaso hubiera quedado algún vestigio o información del shiísmo hoy en día si no hubieran actuado en base a la taqîiah?

Básicamente, debemos considerar un punto muy importante, y es que: si verse obligado a actuar con taqîiah conlleva una reprobación, tal reprobación debería dirigirse a quienes provocaron que otros tuvieran que valerse de la misma, puesto que son éstos los que en lugar de actuar con justicia y observar la benevolencia islámica, generaron las más difíciles circunstancias de represión política y dogmática contra los seguidores de Ahlul Bait (P), la gente de la Casa del Profeta (BP). Deberían hacer así y no reprobar a quien debió refugiarse en la taqîiah por compulsión y para resguardar su vida, bienes y honor.

Es realmente asombroso como en relación a este tema, algunos dirigen sus reproches y censura a los débiles o imposibilitados que practican la taqîiah y les acusan de ser hipócritas, en lugar de dirigir ello a quienes provocan que se actué con taqîiah, esto es, a los déspotas. A eso hay que agregar que la “hipocresía” se diferencia diametralmente de la “taqîiah”, distanciándose una de otra como la distancia que existe entre el cielo a la tierra, (puesto que “hipocresía” es ocultar la incredulidad y manifestar lo opuesto, mientras que “taqîiah” es ocultar la fe y manifestar lo opuesto).

El hipócrita oculta la incredulidad en su corazón y manifiesta la fe con el propósito de espiar los defectos de los musulmanes o alcanzar beneficios que no le corresponden, mientras que el corazón del musulmán al actuar con taqîiah se encuentra rebosante de fe, y solamente manifiesta algo contrario a lo que cree por causa del temor al ultraje y la persecución.

El Tawassol (Procurar la mediación)

La vida de la humanidad está establecida sobre la base del aprovechamiento de los medios naturales y el asistirse de las diversas causas y factores, cada uno de los cuales posee un efecto en particular.

Cuando alguno de nosotros se encuentra sediento, bebe agua. Cuando sentimos hambre, ingerimos alimentos. Cuando nos trasladamos de un lugar a otro, utilizamos los medios de transporte. Cuando queremos comunicarnos verbalmente y hacer llegar nuestra voz a un lugar, utilizamos el teléfono, puesto que satisfacer la necesidad a través de los medios naturales -con la condición de que no creamos en la independencia existencial de los mismos para producir su efecto- conforma el tawhîd mismo, e incluso una de sus partes principales.

El Sagrado Corán nos recuerda la historia de Dhul Qarnain (El Bicornio) cuando construyó la presa. Nos informa cómo pidió la ayuda y la asistencia de la gente, cuando dice:

«¡Ayudadme, pues, con fortaleza! De manera que disponga entre vosotros y ellos una presa».

Las palabras de aquellos que interpretan la “incredulidad” como que consiste en vincularse y procurar la mediación de otro fuera de Dios, solo serán correctas si es que la persona cree que esos medios y causas son entes independientes y originales.

En cuanto a quienes creen que esos factores tienen su influencia pero con la anuencia de Dios, ello conlleva entonces un resultado que no lo saca del camino del tawhîd.

Desde el comienzo, la vida de la humanidad se ha constituido sobre esta base y regla, esto es, la utilización de los medios y mecanismos existentes, y sigue marchando en ese camino.

Aparentemente, procurar la mediación de las causas y medios naturales no es motivo de discusión y polémica, sino que solamente ello se da en los medios “no-naturales” que la humanidad sólo conoce a través de la revelación. Así, si en el Libro Sagrado o la Tradición algo es descrito como un “medio”, entonces el juicio de “procurar la mediación a través de ello” será igual al de procurar la mediación a través de los asuntos naturales.

En base a esto, solamente nos será lícito procurar la mediación a través de las causas no naturales si consideramos dos asuntos:

1. Si se demuestra mediante el Libro Sagrado y la Tradición su condición de “medio” para alcanzar objetivos mundanales o relativos al Más Allá.

2. Si no sostenemos la creencia en la originalidad o independencia de esos medios y causas, sino que consideramos que su influencia depende de la anuencia y Voluntad divina.

Por cierto que el Sagrado Corán nos exhorta a utilizar esos medios espirituales, al decir:

«¡Oh creyentes! ¡Temed a Dios! ¡Y procurad el medio para llegar a Él! Y luchad en Su camino. Tal vez (así) triunféis»

Debemos tener en cuenta que el “medio” no significa el “acercamiento”, sino que significa “aquello que conlleva el acercamiento a Dios”, y uno de esos medios es el ÿihâd, que es el esfuerzo o lucha en el camino de Dios, mencionado en la presente aleya, como así también otras cosas pueden ser medios para el acercamiento a Dios.

Sûra Al-Kahf; 18: 95.

Sûra Al-Mâ’idah; 5: 35.

Dijo Râguib Al-Isfâhânî en su Al-Mufradât (en la raíz “wasala”): “La wasîlah es procurar la mediación hacia algo con afán. La realidad de la wasîlah hacia Dios es observar la vía hacia Él mediante el conocimiento y la adoración, y procurar las excelencias de la religión”.

Procurar la mediación (Tawassol) a través de los Nombres de Dios

En el principio anterior se demostró que el tawassol, tanto a través de las causas naturales como de las no naturales (a condición de no darles el matiz de “originales” ni se afirme que tienen independencia al provocar su efecto) conforma el tawhîd mismo, y no hay dudas que observar los preceptos obligatorios y los actos preferibles, como el rezo el ayuno, el diezmo, la lucha en el camino de Dios y otros asuntos, conforman medios espirituales que hacen llegar a la persona al elevado objetivo, que no es otra cosa que el acercamiento a Dios, Glorificado Sea.

Así, a la sombra de esas acciones, el ser humano encuentra la realidad de la adoración, y en consecuencia se acerca a Dios Glorificado Sea.

Pero debemos tener en cuenta que el tawassol a través de los medios no naturales no se restringe a realizar actos de devoción, sino que hay una serie de medios que fueron mencionados en el Libro Sagrado y la Tradición, y procurar la mediación a través de los mismos, trae aparejada la respuesta a la súplica. Mencionaremos algunos de ellos:

1. El Tawassol mediante los Nombres y más bellos Atributos Divinos, que fueron mencionados en el Sagrado Corán y la Tradición, puesto que dice el Altísimo:

«A Dios pertenecen los más bellos Nombres. ¡Suplicadle, pues, mediante los mismos!».

El hecho de suplicar mediante los Nombres y Atributos Divinos ha sido trasmitido en muchas de las súplicas islámicas.

2. El Tawassol a través de la súplica de los siervos correctos de Dios, los mejores de los cuales son: el tawassol a los profetas y personas santas (awli’a’) cercanas a Dios, para que supliquen por uno ante el Poseedor de la Grandeza.

El Sagrado Corán incentiva a aquellos que se oprimieron a sí mismos (esto es, los desobedientes) a que se dirijan al Mensajero de Allah (BP) y requieran de él que pida perdón por ellos junto al hecho de pedir perdón ellos mismos, y les da albricias de que encontrarán a Dios Remisorio y Misericordioso.

«Y si ellos, cuando se oprimieron a sí mismos hubiesen venido a ti y hubiesen pedido perdón a Dios, y el Mensajero hubiese pedido perdón por ellos, hubieran encontrado a Dios Remisorio, Misericordioso».

En otra aleya censura a los hipócritas porque cada vez que son invitados a presentarse ante el Mensajero de Dios (BP) para que pida perdón por ellos, se rehúsan. Dice:

«Y cuando se les dice: “¡Venid! Para que el Mensajero de Dios pida perdón por vosotros”, vuelven sus cabezas y les ves alejarse siendo soberbios».

De algunas aleyas se desprende que en las comunidades anteriores regía esa mediación. Por ejemplo, los hijos de Jacob (P) requirieron a su padre que pidiese perdón por ellos, y Jacob satisfizo su pedido y les prometió ello:

«Dijeron: “¡Oh padre nuestro! ¡Pide perdón por nuestros pecados! Por cierto que estábamos errados”. Dijo: “Pediré perdón por vosotros. Ciertamente que Él es el Perdonador, el Misericordioso”».

Es posible que se diga que el tawassol mediante la súplica de los siervos correctos representa el tawhîd mismo (o por lo menos es benéfico y efectivo) solo en un caso en particular, y es cuando aquel cuya mediación se procura se encuentre vivo. Ya que, si los profetas y las santas personas de Dios murieron, entonces, ¿cómo es posible que requerir su mediación tenga un beneficio y constituya “el tawhîd mismo”?

En respuesta a este cuestionamiento, es menester recordar dos puntos:

Primero: Si suponemos que el Tawassol al Profeta o al walî está condicionado a que se encuentre con vida, entonces en este caso, el tawassol a los profetas y awlia’ ya fallecidos, máxime no sería más que una acción sin beneficio, y no debería considerarse ello “el shirk mismo”.

Generalmente no se toma en cuenta este punto tan importante, y algunos suponen que en la condición de “muerto” o “vivo” de aquel cuya mediación se procura ¡se encuentra el secreto del tawhîd y el shirk de quien recurre al tawassol! siendo que esa condición (esto es, que el profeta o el walî se encuentren con vida cuando los demás procuran su tawassol) sólo sería el criterio para que dicho tawassol tenga beneficio o no, y no un criterio para considerar ese tawassol como perteneciente al monoteísmo o a la idolatría.

Segundo: Para que el tawassol produzca efecto y sea provechoso son necesarias dos condiciones:

1. Que la persona cuya mediación procuramos posea los atributos de “conocimiento”, “percepción” (esto es, “nos perciba”) y “poder”.

2. Que entre quien procura la mediación y el “mediador” pueda establecerse un vínculo.

Estas dos condiciones (esto es, la percepción y comprensión, y la existencia de un vínculo entre ellos y los mediadores) se verifican en la procura de mediación a los profetas, aún cuando sus espíritus hayan dejado sus cuerpos. Ello es algo establecido por los claros indicios lógicos y transmitidos.

La existencia de la vida barzajî, conforma uno de los temas coránicos y del hadîz categóricos e innegables, a lo cual ya nos referimos en el Principio nº 107.

Si es que los mártires que fueron muertos en el camino de la Verdad se encuentran vivos según lo manifiesta explícitamente el Sagrado Corán, entonces los profetas testimoniadores y las personas santas cercanas a Dios con mucha más prerrogativa se encuentran vivos ante su Señor -especialmente desde que la mayoría fueron martirizados-, llevando una vida superior y mejor.

Luego, hay muchas pruebas de la existencia del vínculo entre nosotros y las personas santas de Dios. A continuación mencionamos algunas de ellas:

1. Al final de su rezo la totalidad de los musulmanes se dirigen al Mensajero de Dios (BP) diciendo: “La paz, la misericordia y las bendiciones de Dios sean contigo, ¡oh Profeta!”.

¿Acaso ellos dicen eso en vano y sin objeto? ¡¿Acaso el Profeta -que la paz y la bendición de Dios sean con él y su familia- no escucha todas esas salutaciones ni las responde?!

2. En la batalla de Badr, el Gran Profeta ordenó que los cuerpos de los idólatras fuesen arrojados en una fosa, luego se dirigió a ellos diciendo: “Por cierto que nosotros encontramos que lo que nos prometió nuestro Señor es verdad. ¿Acaso encontrasteis que lo que os prometió vuestro Señor es verdad?”.

Dijo uno de los Compañeros del Profeta (BP): “¡Oh Mensajero de Dios! ¿Acaso hablas con los muertos?”.

El Profeta (BP) le respondió: “Vosotros no escucháis más que ellos”.

3. El Mensajero de Dios fue muchas veces hacia el cementerio Al-Baqî‘ y dijo lo siguiente dirigiéndose a las almas de los que reposan en los sepulcros y tumbas: “Que la paz sea con la gente de estas moradas de ente los creyentes y las creyentes”.

Y en una de las narraciones dijo: “¡Que la paz sea con vosotros! Morada de gente creyente”.

4. Narró Al-Bujârî en su Sahîh que cuando falleció el Profeta (B) ingresó Abu Bakr a la habitación de ‘Aishah, luego fue hacia donde se encontraba amortajado el Mensajero de Dios (BP), descubrió el rostro del Mensajero de Dios (BP) y le besó. Tras ello le dijo mientras lloraba: “¡Que mi padre sea sacrificado por ti! ¡Oh Profeta de Dios! Dios no dispuso en ti dos muertes, sino que falleciste en la primera muerte que te fue prescripta”.

Si es que el Mensajero de Dios (BP) no tiene una vida barzajî, y no existe ningún vínculo entre nosotros y él, entonces ¿cómo es que Abu Bakr se le dirigió diciéndole: “¡Oh Profeta de Dios!”?

5. Cuando el Imam ‘Alî (P) se encontraba lavando el cuerpo del Mensajero de Dios (BP) le decía: “Con tu muerte se cortó aquello que no se cortó con la muerte de ningún otro fuera de ti: la profecía, la revelación y las noticias de los cielos. ¡Que mi padre y mi madre sean sacrificados por ti! Recuérdanos ante tu Señor y disponnos como objeto de tu atención”.

Al final de este tema, aclaramos que el tawassol a los profetas y las personas santas de Dios tiene formas diversas, cuya explicación es brindada en los libros de doctrina.

Sûra Al-A‘râf; 7: 180.

Sûra An-Nisâ’; 4: 64.

Sûra Al-Munâfiqûn; 63: 5.

Sûra Iûsuf; 12: 97-98.

Sahîh Al-Bujârî, t.5, Cap. “La muerte de Abû Ÿahl”; As-Sîrah An-Nabawîiah de Ibn Hishâm, t.2, p.292.

Sahîh Muslim, t.2, Cap. “Lo que se dice al visitar las tumbas”.

Sahîh Al-Bujârî, t.2, Cap. “Los cuerpos de los fallecidos”, p.12; As-Sîrah An-Nabawîiah de Ibn Hishâm, t.4, pp.305-306.

Nahÿ Al-Balâgah, disertación Nº 235.

Al-Badâ’

Dios, Glorificado Sea, en relación al ser humano dispone dos tipos de destino:

1. Un destino indefectible y categórico, que no es objeto de cambio o alteración en absoluto.

2. Un destino supeditado y condicionado, el cual es objeto de cambio y varía al faltar algunas condiciones, siendo otro el destino que ocupa su lugar.

En relación a este principio recordamos que la creencia en el Badâ’ conforma uno de los fundamentos doctrinales originales del Islam, sobre lo cual todas las corrientes islámicas concuerdan en términos generales, si bien algunos se abstienen de utilizar el vocablo badâ’. Por supuesto el sólo hecho de tener aversión por usar el término badâ’ no perjudica a la esencia de la cuestión, puesto que el propósito es dejar en claro el sentido e implicancias del badâ’, no su expresión fonética y denominación.

La realidad del badâ’ se constituye sobre dos bases:

Primero: Dios, Glorificado Sea posee un Poder y Dominio absolutos. Tiene el poder de cambiar cualquier destino y hacer que otro destino ocupe ese lugar cuando lo desee, poseyendo desde antes el conocimiento de ambos destinos, a la vez que es imposible que ocurra un cambio en Su conocimiento, puesto que haber establecido un primer destino no es algo que limite el Poder de Dios o lo anule de alguna manera, al ser el Poder de Dios contrario a lo que sostienen los judíos sobre que se encuentra limitado (puesto que dicen: «las manos de Dios se encuentran encadenadas»), sino que Su Poder es Absoluto, tal como lo manifiesta el Sagrado Corán:

«Sino que Sus manos se encuentran libres».

En otras palabras, el poder de creación de Dios Todopoderoso y Su uso del Dominio y Poder, es permanente. Según las palabras del Altísimo:

«Cada día se encuentra en un asunto».

Entonces Dios, Glorificado Sea, no abandona el asunto de la creación, sino que la creación se realiza incesantemente de forma sucesiva y contínua.

Narró el Shaij As-Sadûq, en una cadena de transmisión que llega al Imam As-Sâdiq (P), que en relación a las palabras del Altísimo que expresan: «Y dijeron los judíos: “Las manos de Dios se encuentran encadenadas”», dijo lo siguiente: “No pretendían exactamente esas palabras, sino que se proponían que: Se ha desligado del asunto por lo que ni agrega ni merma (esto es, ni en el tiempo de vida, ni en el sustento fijado y otras cosas). Dios, Majestuoso e Imponente, les desmiente diciendo: «Y dijeron los judíos: “Las manos de Dios se encuentran encadenadas” y fueron malditos por lo que dijeron; (puesto que no es así) sino que Sus manos están libres; prodiga como le place». ¿Acaso no escuchaste las palabras de Dios, Majestuoso e Imponente, que expresan: «Suprime Dios lo que quiere, y consolida, y posee la Matriz del Libro»?

De esta manera, la creencia islámica se constituye sobre la base de reconocer el Poder Absoluto de Dios, Su dominio sin límites, Su permanente condición de Creador, y que Dios, Glorificado Sea, tiene el poder de cambiar del destino del ser humano lo que quiera y cuando quiera, en lo que se refiere al tiempo de vida, la cantidad de sustento y otras cosas, y hacer que otro destino ocupe ese lugar, encontrándose ambos “destinos” registrados en “La Matriz del Libro” y en Su conocimiento, Glorificado sea.

Segundo: El que Dios, Glorificado Sea, utilice su Poder y Dominio y proceda a hacer que un destino ocupe el lugar de otro, no sucede sin que haya una causa prudente y un beneficio. Parte de ese cambio está relacionado en realidad a las acciones, comportamiento, elección, y voluntad del ser humano, y asimismo a su forma de vida correcta o incorrecta. Esos son los asuntos que preparan el terreno para el cambio en su destino.

Supongamos que una persona no observe los derechos de sus padres -¡Dios no lo permita!-; será natural que dicho comportamiento incorrecto tenga efectos indeseables en su destino.

Si es que cambia su comportamiento en la otra mitad de su vida, y se preocupa por observar los derechos de sus padres, entonces en ese caso habrá preparado el terreno para el cambio de su destino, y será objeto de las palabras del Altísimo que manifiestan:

«Suprime Dios lo que quiere, y consolida».

Y, asimismo, el asunto es al revés si se invierte lo que dijimos.

Las aleyas del Sagrado Corán y las tradiciones al respecto son muchas, y aquí sólo mencionaremos unas cuantas:

1. «Por cierto que Dios no cambia la situación de un pueblo hasta que no cambien lo que hay en sí mismos».

2. «Y si la gente de las aldeas hubieran creído y hubieran sido piadosas, les hubiéramos abierto bendiciones desde el cielo y la Tierra; pero desmintieron y les castigamos por lo que hubieron realizado».

3. Narra As-Suiûtî en su libro de exégesis coránica “Ad-Durr Al-Manzûr”, que el Imam Amîr Al-Mu’minîn ‘Alî (P) le preguntó al Mensajero de Dios (BP) respecto a las palabras del Altísimo que expresan: «Suprime Dios lo que quiere».

Entonces dijo el Profeta (BP): “Te iluminaré los ojos mediante su explicación, y asimismo iluminaré los ojos de mi comunidad después de mí mediante su explicación: la limosna dada como debe ser, la benevolencia para con los padres y realizar el bien, convierten la desventura en felicidad, prolongan la vida y resguardan respecto de las muertes funestas”.

Dijo el Imam Al-Bâqir (P): “Mejorar las relaciones con los parientes purifica las acciones, provoca el aumento de la riqueza, aleja la aflicción, facilita el cómputo y hace olvidar (esto es, retrasa) el momento de la muerte”.

Considerando estos dos principios, queda en claro que la creencia en el badâ’ es una creencia islámica categórica, y que todas las corrientes islámicas creen en ello sin importar el nombre que se le da y si se usa o no la denominación badâ’.

Por último, recordamos dos puntos para saber por qué en relación a este asunto fue utilizada la palabra badâ’ en las narraciones. Nos ha llegado esta expresión para indicar esta creencia islámica, en las siguientes narraciones:

Primero: La utilización de ese término en esta cuestión nos llega primeramente del mismo Gran Profeta (BP). Narró Al-Bujârî en su Sahîh que el Profeta dijo en relación a tres personas aquejadas de enfermedad: un leproso, un calvo y un ciego, lo siguiente: “A Dios, Majestuoso e Imponente, se le manifestó (badâ Al•lah) querer probarles (o afligirles)”.

Tras ello menciona el pasado de los mismos en forma detallada y explica cómo dos de ellos fueron privados de su salud a causa de haber sido desagradecidos a las mercedes de Dios, por lo que fueron afligidos con las mismas enfermedades con las que fueron afligidos sus antecesores.

Segundo: Esta forma de utilización de un término se denomina mushâkalah (asemejar un término a la forma de hablar del interlocutor), y se realiza para hablar en el lenguaje de la gente común de manera que razonen y comprendan el tema.

Es habitual en el uso consuetudinario del lenguaje de los árabes decir: “badâ lî” (“se me manifiesta”) si alguien cambia una decisión que haya tomado.

Los Imames de la religión han hablado en el mismo lenguaje de la gente de manera que pudieran comprender a sus interlocutores, y por ello a veces han utilizado términos como éste en relación a Dios, Glorificado Sea.

Debemos mencionar que el Sagrado Corán ha utilizado expresiones y atributos con relación a Dios, Glorificado Sea, tales como “tramar”, “intrigar”, “engañar” y “olvidar”, siendo que nosotros sabemos que Dios, Glorificado Sea, está exento de esos asuntos (en sus sentidos literales y frecuentes entre las personas) de manera categórica y certera. A pesar de ellos, el Sagrado Corán repite esos calificativos y ha utilizado esas expresiones con relación a Dios, Glorificado Sea:

1. «Ellos emplean un artimaña * Y Yo empleo una artimaña».

2. «Y tramaron una intriga, y Nosotros tramamos una intriga».

3. «Por cierto que los hipócritas tratan de engañar a Dios, y es Él el que les engaña».

4. «Han olvidado a Dios, y Él les ha olvidado».

En cualquier caso, los investigadores y teólogos shi‘as han realizado estudios sólidos y extensos respecto al uso del término badâ considerando la imposibilidad de que se produzca cambio o alteración en el conocimiento de Dios Altísimo, no siendo éste el lugar para reproducirlos, por lo que nos contentamos con referir a quien desee estudiar al respecto a los libros y compilaciones que tratan este tema.

Sûra Al-Mâ’idah; 5: 64.

Sûra Ar-Rahmân; 55: 29.

Sûra Ar-Ra‘d; 13: 39. Hadîz citado en At-Tawhîd del Shaij As-Sadûq, p.167, Cap.25, hadîz 1.

Sûra Ar-Ra‘d; 13: 39.

Sûra Ar-Ra‘d; 13: 11.

Sûra Al-A‘râf; 7: 96.

Ad-Durr Al-Manzûr, t.4, p.66.

Al-Kâfî, t.2, p.470, hadîz 13.

Sahîh Al-Bujârî, t.4, p.172.

Sûra At-Târiq; 86: 15-16.

Sûra An-Naml; 27: 50.

Sûra An-Nisâ’; 4: 143.

Sûra At-Tawbah; 9: 67.

Ver: At-Tawhîd del Shaij As-Sadûq, pp.331-336; Tas•hîh Al-I‘tiqâd del Shaij Al-Mufîd, p.24; ‘Ussat Al-Usûl, t.2, p.29; Kitâb Al-Gaîbah, p.262-264 (Impresión de Nayaf).

La Raÿ‘ah (El retorno a este mundo)

Idiomáticamente, raÿ‘ah significa “retorno”, y el propósito de ello en la cultura religiosa de la escuela shi‘ah es el retorno a la vida de un grupo de la comunidad islámica luego de la manifestación del Imam Al-Mahdi –que Dios apresure su manifestación-, y antes del Día de la Resurrección.

Antes que cualquier otra cosa, es el mismo Sagrado Corán el que da testimonio de la existencia del tema de la raÿ‘ah en la cultura islámica.

Dijo el Altísimo en la aleya 83 de la Sûra An-Naml (Las Hormigas, nº 27):

«El día que congreguemos de cada comunidad a un grupo de entre quienes desmentían nuestros signos, en tanto sean contenidos»

Y en la aleya 87 de la Sûra An-Naml, dice:

«Y el día que sea tañida la trompeta y se atemorice todo aquel que se encuentre en los cielos y en la tierra, excepto quien Dios desee; y todos vengan a Él sumisamente»

La primera aleya nos habla sobre la vuelta a la vida de un grupo en particular en un primer día, mientras que la segunda aleya nos habla de la vuelta a la vida de toda la gente, lo cual nos deja al descubierto que ese primer día es diferente al Día de la Resurrección.

El Sagrado Corán se refiere claramente a los dos días, habiéndolos mencionado separados por una conjunción gramatical, lo cual nos deja entrever que se refiere a dos “congregaciones” y “vuelta a la vida después de la muerte”.

Hacemos notar que la primera aleya nos habla de la vuelta a la vida de un grupo de entre la gente; y es natural que ese día no pueda ser el Día de la Resurrección, puesto que en éste último día la gente será congregada toda, tal como se expresa en las aleyas 93 a 95 de la Sûra Mariam (María, nº 19).

«No habrá nadie en los cielos ni en la tierra que no comparezca ante el Misericordioso, como siervo * Él los ha computado y enumerado bien * Todos vendrán a Él el Día de la Resurrección individualmente».

Y como dice el Altísimo en otra aleya, al describir el Día de la Resurrección:

«Y les congregamos, sin omitir a ninguno de ellos».

Confrontando las aleyas 83 de la Sûra An-Naml (27), las aleyas 93 a 95 de la Sûra Mariam (19) y las aleyas 47 de la Sûra Al-Kahf (18), se concluye que la humanidad está a la espera de dos días, uno en que sean congregados algunas personas, y otro en que serán congregados todos sin excepción.

La narraciones shi‘as que se relacionan con el tema de la raÿ‘ah, se vinculan a lo que acontece después de la manifestación del Imam Al-Mahdi (P) y antes del Día de la Resurrección.

La vuelta a la vida de un grupo de gente correcta y de opresores antes del Día de la Resurrección, no conforma un asunto sorprendente en absoluto, puesto que ello es similar a lo ya ocurrido en las comunidades anteriores cuando un grupo de gente volvió nuevamente a la vida y luego murieron por segunda vez.

El retorno de algunos a la vida de este mundo (terrenal) luego de la muerte no contradice ni el juicio de la razón, ni se contradice con otros casos transmitidos, puesto que, como ya dijimos, el Sagrado Corán manifiesta claramente que ello ocurrió para comunidades anteriores, y esa es la mejor prueba de que es factible de que ello puede suceder.

La Raÿ‘ah se diferencia de la “reencarnación”, y comparar ambas cosas es erróneo, puesto que la “reencarnación” consiste en la vuelta del espíritu y el alma a la vida terrenal luego de la muerte, comenzando otra vez desde la etapa embrional, o su “encarnación” en otro cuerpo, siendo que esos dos falsos asuntos no ocurren en absoluto en el tema de la raÿ‘ah.

Apreciando el tema de la raÿ‘ah desde este aspecto, vemos que es similar a la vuelta a la vida de los muertos acontecida en comunidades anteriores y al Retorno corporal o vuelta a la vida que acontecerá en el Día de la Resurrección.

En realidad, la raÿ‘ah es una pequeña manifestación de la gran Resurrección final y genuina, en la que serán congregadas todas las personas, sin excepción

El estudio detallado del tema de la raÿ‘ah, sus pormenores y características, lo delegamos a los libros de exégesis, hadices, kalâm y shiísmo. Las narraciones shi‘as a este respecto alcanzan el grado de tawâtur, habiendo más de treinta hadices citados en más de cincuenta compilaciones.

Sûra Al-Kahf; 18: 47.

Como por ejemplo la vuelta a la vida de un grupo de los Hijos de Israel, como lo relata la Sûra Al-Baqarah (nº 2) aleyas 55 a 56; la vuelta a la vida del asesinado de los Hijos de Israel mediante el sacrificio de la vaca, como lo relata la Sûra Al-Baqarah, aleyas 72 a 73; la muerte y vuelta a la vida de un grupo de personas, como se relata en la Sûra Al-Baqarah, aleya 243; la vuelta a la vida de ‘Uzair después de cien años, como se relata en la Sûra Al-Baqarah, aleya 259; la resurrección de los muertos mediante el milagro realizado por el Mesías (P), como se relata en la Sûra Âal ‘Imrân, aleya 49.

Ver: Bihâr Al-Anwâr, t.53, p.136.

La condición de justos de todos los Compañeros del Profeta (BP)

Los Compañeros del Profeta (BP) que creyeron en él durante su vida, que se beneficiaron de su conocimiento, y tomaron de él el conocimiento y la tradición, gozan de un respeto en especial ante nosotros los shi‘as imamitas, y ello sin hacer distinción entre los que fueron martirizados en las batallas de Badr, Uhud, Jandaq y Hunain, o los que permanecieron vivos después del Mensajero de Dios (BP).

Todos éstos que creyeron en el Mensajero de Dios (BP), convivieron con él, y le acompañaron, son dignos de respeto y no se le permite a ningún musulmán en el mundo hablar mal de los Compañeros del Mensajero de Dios (BP) (en tanto en cuanto Compañeros del Profeta) o les fustigue. Atribuir ello a un grupo de entre los musulmanes es una opresión y una invención rechazada.

Pero junto a este tema hay otro que es menester estudiar sin ningún tipo de intransigencia, lealtades u odios sin justificación, y es que: ¿Acaso todos los Compañeros del Profeta (BP) fueron “justos”, piadosos y exentos de pecados? ¿O acaso el juicio a su respecto es como el juicio de los tabi‘în (compañeros de los Compañeros) a quienes no podemos considerarlos justos en su totalidad, sino que debemos considerar a cada persona por separada?

Es evidente que el sólo hecho de haber acompañado al Mensajero de Dios (BP) y el mero hecho de haberle visto, si bien conforma un motivo de orgullo y grandeza para el que le acompañó y vio, a pesar de ello, estos asuntos no provocaron en ellos una inmunidad ante el pecado, ni les resguardaron de las desobediencias, por lo que no es posible mirar de una misma e igual manera a todos los “Compañeros” y considerarlos justos y piadosos en su totalidad, y exentos de cualquier tropiezo y error. Ello es así puesto que -según el mismo testimonio del Sagrado Corán- fueron de diferentes tipos y grados ante Dios en lo referente a: la fe y la hipocresía, la obediencia y la desobediencia, y la sumisión o carencia de la misma ante Dios y Su Profeta (BP). En esa clasificación, no es posible considerarlos a todos en un mismo nivel, ni tampoco considerarlos a todos justos y piadosos.

No hay dudas de que el Sagrado Corán elogia a los Compañeros del Profeta (BP) en diversas oportunidades. Por ejemplo, el Sagrado Corán menciona que Dios se complace de aquellos que dieron la baî‘ah (o juramento de fidelidad) bajo el árbol cuando acaeció el pacto de paz de Al-Hudaîbîiah. Dice:

«Dios se ha complacido de los creyentes cuando te juraban fidelidad bajo el árbol, y supo lo que había en sus corazones, e hizo descender el sosiego sobre ellos y les recompensó con una victoria cercana».

La aleya refleja la complacencia de Dios, Glorificado Sea, para con los creyentes, pero no quiere significar que ellos se convirtieran en justos y piadosos hasta el final de sus vidas y que no volvieran a desobedecer y contrariar Su orden, Glorificado Sea. Sí, queda establecida Su complacencia, Glorificado sea, respecto a ellos en un periodo en particular, que es la circunstancia en que dieron el juramento de fidelidad. Testimonio de ello es la expresión «cuando te juraban fidelidad», la cual es un adverbio de tiempo para el verbo «se ha complacido». Así, ese elogio dirigido a ellos no es indicio ni garantía de su rectitud y perseverancia hasta el último momento de sus vidas.

Por eso, si después, alguna persona -o personas- de entre ellos marcharon en una vía contraria, la complacencia de Dios, Glorificado Sea, al momento del juramento de fidelidad, no conformará un indicio de su constante piedad, ni testimonio de su triunfo en la vida eterna, puesto que la condición y posición de dichas personas no es más alta ni superior a la condición y posición del Mensajero de Dios (BP), a quien Dios se le dirigió diciéndole:

«Y si (Me) atribuyes copartícipes, anularé tus (buenas) acciones, y ciertamente que serás de los perdedores».

Las aleyas que elogian a los emigrados de La Meca (Los Muhâÿirîn) y a los Auxiliares de Medina (los Ansâr), nos dejan en claro el grado de elevación que éstos alcanzaron en esa circunstancia, y es evidente que ellos serían constantemente “triunfadores” en el caso de mantenerse en ese grado de elevación hasta el último momento de sus vidas.

En base a esto, si los indicios contundentes del Libro Sagrado y la Tradición nos refieren el desvío de algún individuo, o de algunos individuos, en ese caso no será correcto basarse en los elogios hacia ellos antes mencionados.

Veamos como ejemplo de esto lo que nos llega en el Sagrado Corán respecto a uno de los “Compañeros”:

El Sagrado Corán nos describe a uno de los Compañeros como “corrupto”, al decir:

«Si viene a vosotros un corrupto con una noticia, examinadla»

En otra aleya dice:

«¿Acaso quien es creyente será como quien es corrupto? ¡No se equiparan!»

Ese “corrupto”, según lo testimonia la historia, es Al-Walîd Ibn ‘Uqbah, quien se contaba entre los Compañeros del Mensajero de Dios (BP); y a pesar de su condición de “Compañero” y ser uno de los Muhâÿirïn, los cuales son dos méritos prominentes, no pudo preservar esas dos virtudes, sino que su mentira contra la tribu de los Banî Mustalaq causó que fuera conocido con el apodo de “Al-Fâsiq” (el corrupto).

Reflexionando en esta aleya y en otras similares, y así también, considerando los hadices pronunciados donde se reprocha a algunos de los Compañeros y que están mencionados en los más importantes libros del Hadîz, y a la luz del estudio de la historia islámica y deteniéndonos en la trayectoria de algunos de ellos, vemos que no es posible considerar a la totalidad de los Compañeros del Profeta (BP), cuyo número sobrepasa las cien mil personas, como “justos” y piadosos.

A pesar de que el tema de estudio y discusión de cual nos estamos ocupando es “la condición de justos de la totalidad de los Compañeros” y no “insultar a los Compañeros”, es lamentable que algunos no sepan diferenciar entre las dos cosas, y solamente acusen deslealmente de lo segundo a quienes les contrarían en lo primero.

Finalmente, hacemos hincapié en el hecho de que los shi‘as imamitas no consideran que el respeto a los Compañeros del Profeta (BP) sea un impedimento para discutir las acciones de algunos de esos Compañeros y juzgar a su respecto, sino que considera que el haberse relacionado con el Profeta (BP) no es motivo de haber logrado la inmunidad respecto de los actos de desobediencia hasta el final de la vida.

Además, la postura de la Shi‘ah a este respecto proviene de las aleyas coránicas, los hadices catalogados de confiables, la historia concluyente, y la razón imparcial y perspicaz.

Ver: Sûra At-Tawbah; 9: 100; Sûra Al-Fath; 48: 18-29; y Sûra Al-Hashr; 59: 8-9.

Sûra Al-Fath; 48: 18.

Sûra Az-Zumar; 39: 65.

Ver los libros de exégesis coránica que explican estas dos aleyas.

Sûra Al-Huÿurât; 49: 6.

Sûra As-Saÿdah; 32; 18.

Ver: Âal ‘Imrân; 3: 153-154; Al-Ahzâb; 33: 12; At-Tawbah; 9: 45-47.

Ÿâmi‘ Al-Usûl, t.11, Kitâb Al-Hawd, hadîz nº 7972.

Sahîh Al-Bujârî, t.5, exégesis de la Sûra An-Nûr, pp.118-119.

El amor al Profeta (BP) y a su Familia (P)

El amor al Profeta y a los puros de la Gente de su Casa -que las bendiciones de Dios sean sobre todos ellos- y tenerles estima y cariño, conforma uno de los fundamentos del Islam sobre el cual tanto el Sagrado Corán como la Tradición del Profeta (BP) han puesto mucho énfasis. Así, leemos en este sentido que el Sagrado Corán manifiesta lo siguiente:

«Di: si es que vuestros padres, vuestros hijos, vuestros hermanos, vuestras parejas, vuestros clanes familiares, la riqueza que habéis ganado o el comercio del cual temáis su depreciación, y las moradas que os complacen, fueran más amadas para vosotros que Dios y Su Mensajero, y luchar en Su camino, entonces aguardad hasta que os llegue Dios con Su orden. Y Dios no guía a la gente corrupta».

Y dice en otra aleya:

«En cuanto a quienes han creído en él, le honraron y le auxiliaron, y siguieron la luz que fue revelada con él, esos son los triunfadores».

En esta aleya Dios, Glorificado Sea, enumera cuatro particularidades para “los triunfadores”:

1. Tener fe en el Profeta («han creído en él»),

2. Honrar y engrandecer al Profeta («y le honraron»),

3. Auxiliarle y confirmarle («y le auxiliaron»),

4. Seguir la luz (El Sagrado Corán) que fue revelada con él («y siguen la luz que fue revelada con él…»).

Considerando que “auxiliar” al Gran Profeta fue mencionado como tercera particularidad, forzosamente el propósito de la expresión ua ‘azzarûhu («y le honraron») mencionada como segunda particularidad, es honrar al Gran Profeta (BP) y engrandecerle, y sin lugar a dudas, el hecho de honrarle y engrandecerle no se circunscribe al tiempo en que se encontraba con vida, así como el hecho de “creer en él” (mencionado en primer término) tampoco se limita a dicho periodo.

En lo referente a la necesidad de amar a Ahlul Bait (P), la Gente de la Casa del Profeta (BP), nos sería incluso suficiente el hecho de que el Sagrado Corán lo considerara como una retribución por la tarea de llevar a cabo el Mensaje (esto es “a título” de retribución y no como una retribución real). Dice el Altísimo:

«Di: “No os pido retribución por ello sino el amor a mi familia”».

Exhortar hacia el amor al Profeta (BP) y a tenerle cariño, e incentivar a ello, no sólo nos fue transmitido en el Sagrado Corán, sino que fue reforzado incluso en los nobles hadices, algunos de los cuales mencionaremos como ejemplo:

1. Dijo el Mensajero de Dios (BP): “No tendrá fe ninguno de vosotros hasta que yo sea más querido para él que sus propios hijos y que toda la gente”.

2. Dijo (BP) en otro hadiz: “Hay tres cosas que, aquel en quien las mismas se encuentren habrá gustado del sabor de la fe: Aquel a quien nada le sea más querido que Dios y Su Mensajero. Quien prefiera ser quemado con fuego a apostatar de su religión. Y quien quiera por Dios y aborrezca por Dios”.

3. Asimismo, también nos llega que fue enfatizado en los nobles hadices el amor a Ahlul Bait (P), la Gente de la Casa del Profeta (BP), algunos de los cuales mencionamos como ejemplo:

A. Dijo el Mensajero de Dios (BP): “No cree un siervo hasta que yo sea más querido para él que su propia persona, y mi descendencia le sea más querida que su propia descendencia, y mi gente sea más querida para él que su gente”.

B. Y dijo: (BP) en otro hadîz: “Quien los quiera será querido por Dios, y quien les aborrezca será aborrecido por Dios”.

Hasta aquí, nos hemos familiarizado con los indicios relativos a este principio (que es la necesidad de amar y tener cariño por el Profeta y a su descendencia, que la paz y las bendiciones de Dios sean con ellos). Ahora se plantean las dos preguntas siguientes:

1. ¿Cuál es el provecho que saca la ummah o comunidad islámica mediante el amor al Profeta (BP) y a su descendencia?

2. ¿Cuál es la forma de manifestar el amor y cariño por el Profeta (BP) y su descendencia?

A este respecto debemos mencionar que el hecho de amar a un ser humano virtuoso y completo motiva por sí mismo la elevación de la persona en los niveles de perfiección, puesto que cuando el ser humano quiere a una persona desde lo profundo de su corazón, se esfuerza por parecerse a la misma en su comportamiento, y en procurar para sí mismo aquello que alegra a esa persona y dejar de lado lo que le molesta e incomoda.

Es obvio que la existencia de ese estado anímico en el ser humano conlleva a que se produzca en él una transformación, y que le lleve a observar permanentemente el camino de la obediencia a Dios y a abstenerse del camino de la desobediencia.

Aquel que manifiesta tener un vínculo con alguien y aparenta tenerle cariño, en tanto le contraría en sus acciones, carece del real amor y cariño.

Se atribuyen dos estrofas de una poesía al Imam Ÿa‘far As-Sâdiq (P) en las que vemos que hace mención de este punto, al decir:

Desobedeces al Creador mientras que manifiestas amarle

Ello, por mi vida, que es una acción sorprendente

Si tu amor fuera verídico le hubieras obedecido

Puesto que el amante es obediente al amado.

Ahora, y tras habernos quedado en claro los frutos que tiene el amor por el Profeta (BP) y su descendencia, debemos señalar la manera correcta de manifestar dicho amor:

Sin lugar a dudas, el propósito de “amar” no es el mero amor interior despojado de la acción que le es acorde, sino que el propósito es el amor que se manifiesta en sus efectos congruentes a lo expresado en palabras y realizado en la práctica.

Uno de los efectos más exponentes del amor al Profeta (BP) y a los puros de la Gente de su Casa (P), es el hecho de seguirles en la práctica, como ya se mencionó, pero aquí hablamos ahora de los otros efectos de ese estado interior, y que se manifiesta en todas aquellas palabras y acciones que la gente considera como señales de amor basándose en esta regla. Por supuesto, a condición de que ese engrandecimiento y honra al Profeta (BP) sea realizado mediante una acción lícita y no mediante lo prohibido.

En base a esto, honrar al Profeta (BP) y a Ahlul Bait (P) en todo tiempo, y especialmente en los días en que se conmemoran sus nacimientos o sus fallecimientos, se concreta mediante la manifestación del amor por ellos y honrar a sus personas.

Así, vemos que celebrar sus nacimientos, encender luces, y disponer pancartas y banderolas de colores, etc., conforma una señal del amor por ellos. Es en base a esto que honrar al Profeta (BP) en el día de su nacimiento ha sido una práctica permanente entre los musulmanes.

Escribe Al-Qastalânî en su libro Al-Mawâhib Ad-Dinîiah: “La gente del Islam siempre ha celebrado el mes de su nacimiento (BP): hacen comidas e invitan a los demás, dan diferentes tipos de limosna en esas noches, manifiestan su alegría, visten engalanados, observan la mención de lo relativo a su bendito nacimiento, y por su gracia se les manifiestan vastas mercedes”.

Sûra At-Tawbah; 9: 24.

Sûra Al-A‘râf; 7: 157.

Sûra Ash-Shûrâ; 42: 23.

Kanz Al-‘Ummâl; t.1, p.37, hadîz 70.

Kanz Al-‘Ummâl; t.1, hadîz 72; Ÿâmi‘ Al-Usûl, t.1, p.238.

Manâqib Al-Imâm Amîr Al-Mu’minîn de Al-Hâfidz Muhammad Ibn Sulaimân Al-Kûfî, t.2, hadîz 619 y 700; Bihâr Al-Anwâr, t.17, p.13; y ‘Ilal Ash-Sharâ’i‘, Cap. 117, hadîz 3.

Ibíd.

Safînat Al-Bihâr, t.1, p.199.

Al-Mawâhib Al-Ladunnîiah, t.1, p.27. Algo similar se menciona en Ta’rîj Al-Jamîs, t.1, p.223.

Realizar ceremonias de duelo

De lo expuesto anteriormente queda en claro la razón y la sapiencia contenida en el hecho de realizar ceremonias de duelo y reuniones de congoja en honor a los líderes de la religión, puesto que llevar a cabo tales reuniones para recordar las aflicciones por las que pasaron y para exponer las desgracias que soportaron en el camino de la religión, es una forma de manifestar el amor y cariño por ellos. Si es que el profeta Ia‘qûb (Jacob) lloró muchos años por estar separado de su hijo Iûsuf (José) y derramó muchas lágrimas, ello emana de su amor por él y su profundo vínculo afectivo con su hijo.

Si es que los amantes de Ahlul Bait (P) lloran al conmemorar sus desgracias a causa del vínculo afectivo y el profundo y sincero amor que sienten por ellos, en ello están actuando igual que el profeta Ia‘qûb, con él sea la paz.

La realización de reuniones para conmemorar las aflicciones de los amados y para llorar por su pérdida, es básicamente una práctica establecida por el Mensajero de Dios (BP). Es así que vemos que cuando escuchó a las mujeres de los Ansâr llorar por sus muertos de la batalla de Uhud, él, recordando a su tío Hamzah, el señor de los mártires, dijo: “Pero Hamzah no tiene quien le llore”.

Cuando los Compañeros del Mensajero de Dios (BP) supieron de su deseo por que hubiera una reunión de duelo por su tío Hamzah, dijeron a sus esposas que lloraran por sus muertos mártires e igualmente por Hamzah, y llevaran a cabo una reunión de duelo por él. Así, fue realizada una reunión con ese propósito y cuando llegó a oídos del Mensajero de Dios (BP) lo que hicieron los Ansâr y sus esposas, les agradeció por ello, y suplicó por ellos diciendo: “¡Que Dios tenga misericordia de los Ansâr!”. Luego pidió a Sus compañeros de entre los Ansâr que dijeran a sus esposas que volvieran a sus casas.

Existen muchas narraciones que prácticamente alcanzan el grado de tawâtur y que dejan en claro que el Mensajero de Dios (BP) lloró por su nieto menor Al-Husain (P) por lo que en el futuro sufriría él y su familia y compañeros a manos de “la facción inicua” en el suceso de Karbalâ. Así también puede observar esto quien se dirija a los libros As-Sawâ‘iq Al-Muhriqah de Ibn Haÿar, y Nûr Al-Absâr de Ash-Shablanÿî Ash-Shâfi‘î y el libro Al-Mustadrak ‘alas Sahîhain de Al-Hâkim An-Nîshâbûrî (t.3, p.176).

Asimismo, el Imam Husain (P) fue llorado por muchos sabios del Islam tanto shi‘as como sunnis, y compusieron largas poesías relativas a su infortunio.

Así, tenemos al Imam Ash-Shâfi‘î diciendo:

Vuelve (a Dios) mi corazón y mi interior está acongojado

Mi sueño se ha aligerado y he sido presa de un extraño insomnio

Hasta donde dice:

Y quién hará llegar de mi parte a Husain una carta

Aunque la aborrezcan algunas almas y corazones

Un degollado sin culpa. Es como si su camisa

hubiera sido teñida, con agua color púrpura como tinte.

Además de esto, la realización de ceremonias de duelo y reuniones de luto por los mártires en el camino de la verdad, encierra otra razón muy importante, y es que, vivificar su recuerdo provoca que se preserve su creencia por la cual fueron muertos. Esa creencia es la que está conformada en su esencia por el sacrificio en el camino de la religión y no someterse a la humillación y al ultraje; y por esto ellos repiten la consigna: “la muerte con grandeza es mejor que vivir en la humillación”, y renuevan en cada día de ‘ashûra esa majestuosa lógica mediante la cual los pueblos y las naciones aprenden una lección vital para su gran movilización y evolución.

Ver: Sûra Iûsuf; 12: 184.

Sîrat Ibn Hishâm, t.1, p.99.

Sîrat Ibn Hishâm, Ibíd.; Imtâ‘ Al-Asmâ‘ de Al-Maqrîzî, t.11, p.164.

Diwân de poesías de Ash-Shâfi‘î, versos segundos. Para un mayor conocimiento a este respecto ver: Sîratunâ wa Sunnatunâ del ‘Al•lamah Al-Amînî.

El resguardo de las reliquias y reminiscencias islámicas

Todas las personas razonables del mundo procuran el resguardo de las reliquias de sus grandes personalidades y sus antepasados, y las protegen de la destrucción, alegando que ello conforma un “legado ideológico” y un “legado cultural”, y es por ello que encontramos que las comunidades civilizadas y desarrolladas se esfuerzan por proteger las reliquias de su patria y los motivos de orgullo y grandeza que les legaron sus antepasados, puesto que el legado de los antepasados es en realidad el punto de encuentro entre lo antiguo y lo nuevo, entre el pasado y el presente, y nos muestra el avance de los pueblos y las comunidades y la marcha del desarrollo y la evolución, iluminándoles el camino.

Proteger y cuidar las reliquias del pasado, si es que están vinculadas a los Mensajeros y Profetas, además de los otros beneficios que se mencionaron, ayuda fuertemente a resguardar la creencia y fe de la gente en esos Mensajeros y Profetas, y tendrá el mayor efecto para fortalecer sus bases y provocar su arraigue y raigambre, mientras que la destrucción y olvido de las mismas conlleva que luego de un tiempo surja el espíritu de duda y la desconfianza en las almas de sus seguidores, y el asunto básico (esto es, la misma existencia de los profetas) se vea expuesto al peligro de la incertidumbre, la ambigüedad, el olvido y la desestimación.

Como ejemplo de ello señalamos a la sociedad occidental: si bien la vida de la gente en esa sociedad ha tomado un tinte occidental y se han aferrado completamente a sus modos de proceder y su moral, vemos que en lo que se refiere a la creencia extendieron sus manos hacia el oriente, abrazaron la religión cristiana y por un periodo se sometieron a su dominio, solo que ellos, al cambiar las circunstancias y desarrollarse el espíritu de estudio e investigación en los jóvenes occidentales, las dudas y el rechazo comenzaron a insinuarse en sus personas, y empezaron a dudar de la misma existencia del “Mesías”, al punto que al no encontrar ninguna reliquia o huella palpable del “Mesías” llegaron a considerarle ¡un mito de la historia!

En tanto los musulmanes permanecieron lejos de estados como ese, puesto que a lo largo de la historia, con total orgullo y honor preservaron del peligro del deterioro o destrucción a causa de accidentes, a las reliquias y reminiscencias que permanecieron del Mensajero de Dios (BP) y de sus descendientes.

Así, los musulmanes sostienen que hubo una personalidad noble y pura que fue elegida hace catorce siglos para la Profecía y la transmisión del Mensaje divino, y que realizó ello asistido por un desarrollado programa para reformar la sociedad, mediante lo cual provocó que en dicha sociedad se produjera una sorprendente transformación y un profundo cambio, y estableció una gran civilización de cuyos frutos toda la sociedad se sigue beneficiando, no quedando en absoluto lugar a dudas de la existencia de tal personalidad reformadora, ni de la civilización que estableció y cuyas leyes consolidó, de manera que sus huellas permanecieran hasta el día de hoy. De esta manera, el sitio de su nacimiento, el lugar en que adoraba y dirigía letanías a Dios, el punto en el cual fue designado como profeta, otros lugares en los que impartió disertaciones, en los que defendió su creencia y su Mensaje, las cartas que intercambió con los reyes de su tiempo y otros gobernantes de Estados, las decenas, incluso los cientos de huellas y señales que nos hablan sobre él permanecen sin que las haya afectado la mano del cambio, y sin que las hayan dañado los factores de deterioro, siendo las mismas palpables y manifiestas para todos.

Es posible que esta explicación deje en claro la importancia de resguardar las reminiscencias por el papel que desempeñan en orientar y dirigir el pensamiento social

Además, ello es revalidado por los textos coránicos y la conducta de los musulmanes en la historia. Dijo el Altísimo en el Sagrado Corán.

«En casas en las que Dios permitió que sean erigidas y sea recordado Su Nombre, en las que le glorifican de mañana y al atardecer * hombres a quienes el comercio y la compraventa no les distrae del recuerdo de Dios, de realizar la oración y de dar el zakat, que temen un día en el cual se estremezcan los corazones y las miradas».

El propósito de la expresión “casas” mencionada en esta aleya no es “las mezquitas”, puesto que las casas fueron mencionadas en el Sagrado Corán en contrapartida a “las mezquitas”. Así, vemos que masÿid al-harâm (La Mezquita Inviolable de La Meca) es diferente a baîtul•lah al-haram (La Casa Inviolable de Dios). Con “casas” en estas aleyas, se refiere a las casas de los profetas, y especialmente a la casa del Gran Mensajero Muhammad (BP) y de su pura descendencia.

Narró As-Suiûtî en su Tafsîr Ad-Durr Al-Manzûr: Transmitió Anas Ibn Mâlik y Buraîdah: Dijo: “El Mensajero de Dios (BP) leyó esta aleya y un hombre se levantó y dirigiéndosele dijo: ¿Cuáles son esas casas ¡Oh Mensajero de Dios!?”. Dijo: “Las casas de los profetas”.

Se levantó Abu Bakr y le dijo: “¡Oh Mensajero de Dios! Ésta casa es de entre ellas?”, mientras señalaba a la casa de ‘Alî y Fátima. Dijo: “Sí. De entre las más virtuosas de ellas”.

Ahora –luego de que ha quedado en claro a qué se refiere con esas “casas”-, es necesario explicar el propósito de “que esas casas sean erigidas”.

Hay dos posibilidades a este respecto:

1. Erigir: con en el significado de construir y fortalecerlas, tal como lo expresan las siguientes palabras del Altísimo en este sentido:

«Y de cuando Abraham erigió los pilares de La Casa, junto a Ismael».

2. Erigir con el significado de respetar, cuidar y resguardar esas casas.

Según el primer significado, desde que las casas de los profetas fueron ya construidas antes que ello fuera expresado, entonces no es posible que el propósito de “erigirlas” en la presente aleya sea el de “construir las casas”, sino que el propósito es el de protegerlas de la ruina y la destrucción.

En base al segundo significado, el propósito de resguardar esas casas es, además de protegerlas de que se deterioren y destruyan, protegerlas de cualquier tipo de impureza y de aquello que no corresponda con su sacralizad y respeto.

En base a esto, es deber de los musulmanes esforzarse por honrar y cuidar las casas relacionadas al Gran Mensajero (BP), y deben considerar ello como un asunto que motiva el acercamiento a Dios, Glorificado Sea.

Luego, se desprende de la aleya que se refiere a “los Compañeros de la Caverna” que cuando se descubrió el lugar en que se ocultaron, la gente discrepó en lo referente a honrarles, dividiéndose en dos grupos:

Un grupo dijo: “Debemos hacer una edificación sobre sus tumbas con el propósito de honrarles”.

Y otro grupo dijo: “Debemos construir un oratorio sobre sus sepulcros”.

El Sagrado Corán nos informa de esas dos propuestas y opiniones, y si uno de los dos asuntos hubiera sido contrario a los fundamentos del Islam, nos hubiera informado de ello en otra forma, abordando ello mediante la crítica y el reproche, pero las narró sin crítica alguna. Dijo:

«Cuando discrepaban entre ellos respecto a su asunto, de manera que dijeron: “Construid sobre ellos una edificación, que su Señor sabe más sobre ellos”. Dijeron aquellos que se impusieron sobre su asunto: “Adoptaremos sobre ellos un oratorio”.

Además de lo considerado sobre el continuo proceder de los musulmanes desde la época del Mensajero del Islam (BP) hasta nuestros días basado en proteger esas reliquias y reminiscencias, y resguardar las casas relacionadas al Mensajero de Dios (BP) y a los puros de la Gente de su Casa (P), estas dos aleyas conforman una clara prueba y un argumento contundente de que esa posición es islámica y que tiene raíces en la misma religión.

Así, vemos que la restauración de los sepulcros de los profetas, y en forma particular los sepulcros del Mensajero de Dios (BP) y de los puros de su descendencia (P), y la edificación de mezquitas al lado o sobre los mismos, están cimentadas sobre esa base islámica.

An-Nûr; 24: 36-37.

Tafsîr Ad-Durr Al-Manzûr, t.5, p.50.

Sûra Al-Baqarah; 2: 127.

Sûra Al-Kahf; 18: 21.

La visita a las tumbas de los creyentes

Visitar las tumbas de los creyentes, especialmente las de los parientes y los hijos, constituye uno de los fundamentos islámicos que encierra efectos educativos en la propia persona del visitante. Eso es así puesto que observar esas moradas silenciosas en las que yacen personas que antes se encontraban con vida en este mundo terrenal, realizando diferentes actividades, pero que después de un tiempo se volvieron tumbas inertes y cuerpos inanimados, hace estremecer el interior, despertar los corazones y abrir los ojos de los descuidados y negligentes, conformando una lección que no se olvida, puesto que quien observa esa escena se dice a sí mismo: “¿Y qué valor tiene esta vida terrenal que rápidamente se acaba, siendo su fin la muerte del ser humano y yacer bajo la tierra?”.

¿Acaso vivir en una vida terrenal y extinguible como ésta merece que el ser humano cometa por las mismas acciones opresoras y prácticas corruptas?

Este tipo de interrogantes con los que se enfrenta el interior del ser humano que reflexiona en el destino de la humanidad, le empuja a recapacitar en su comportamiento y prácticas, y ello motiva que se produzca un gran cambio en su espíritu y alma.

El Mensajero de Dios (BP) señaló ese importante efecto, el cual observamos en el noble hadîz que dice: “Visitad las tumbas, puesto que las mismas os recuerdan el Más Allá”.

Además de esto, la visita a los sepulcros de los Imames y líderes de la religión conforma una manera de impulsar los valores religiosos y espirituales, y asimismo el que las personas respeten las tumbas de esas personalidades fortalece en ellas mismas la siguiente idea: que el estado espiritual que poseían esas personalidades es lo que atrae los corazones de la gente hacia ellos, y es lo que les elevó a ese excelso nivel por el cual obtuvieron el respeto de las personas y fueron honrados, ya que, ¡cuántos hombres hubieron entre la gente de poder y fuerza que yacen bajo la tierra sin que les haya tocado tal consideración y respeto por parte de la gente!

El Mensajero de Dios (BP), en la última etapa de su vida, solía dirigirse al cementerio Al-Baqî‘ y pedir perdón por los que yacían en las tumbas, y decía: “Me ordenó mi Señor venir al Baqî‘ y pedir perdón por ellos”. Luego dijo: “Si los visitáis decidles:

“Que la paz sea con la gente de estas moradas de entre los creyentes y las creyentes. Que Dios se compadezca de los que nos han precedido y de los que permanecen, que por cierto que, si Dios quiere, os alcanzaremos”.

La visita a las tumbas de las personas santas de Dios y de los Imames de la religión fue contemplada en los libros de hadîz como una acción meritoria enfatizada. Los Imames de Ahlul Bait (P) solían dirigirse siempre a visitar al Mensajero de Dios (BP) y a los otros Imames que les precedieron, e incentivaban a sus seguidores a hacer lo propio.

Sunan Ibn Mâÿah, t.1,Cap. “Lo que se ha transmitido sobre la visita a las tumbas”, p.113.

Sahîh Muslim, t.2, Cap. “Lo que se dice al ingresar al recinto de las tumbas”, p.64.

La prohibición del Gulûw

El gulûw idiomáticamente es “transgredir el límite”. El Sagrado Corán se dirige a la gente de la Escritura diciendo:1

«¡Oh gente de la Escritura! No extreméis en vuestra religión y no digáis de Dios sino la Verdad».

El Sagrado Corán se les dirigió de esa manera puesto que ellos exageraron respecto al Mesías (P) y transgredieron el límite al decir que él era una divinidad, o el hijo de Dios, o el Creador mismo.

Luego del fallecimiento del Mensajero de Dios (BP) surgieron grupos que exageraron respecto a él (BP) o respecto a los Imanes de Ahlul Bait (P), habiendo “transgredido el límite”, atribuyéndoles posiciones sólo propias de Dios. Es por eso que estos fueron llamados los gulât, al haber transgredido los límites de la verdad.

Dice el Sheij Al-Mufîd: “Los gulât de entre aquellos que exteriorizan el Islam son aquellos que atribuyeron la condición divina o de profeta a Amîr Al-Mu’minîn ‘Alî (P) o al resto de los Imames de Ahlul Bait (P) y les atribuyeron virtudes en los asuntos relacionados a la religión y a la vida terrenal, al punto que trasgredieron el límite y se salieron del propósito”.

Dice el ‘Al•lâmah Al-Maÿlisî: “El gulûw respecto al Profeta (BP) y los Imanes (P) se verifica al sostener: su condición divina, su condición de copartícipes de Dios, Glorificado Sea, en merecer la adoración, su condición de creadores, de otorgadores del sustento, o sostener que Dios, Glorificado Sea, se encarnó en ellos, o se unió con ellos, o que ellos conocen lo oculto sin la intervención de la revelación (en el caso del Profeta) o la inspiración de Dios, Glorificado Sea; o sostener que los Imames fueron profetas, o decir que llegar a conocerles en esa condición torna innecesarios todos los actos de obediencia, y que en ese caso no hay obligación de dejar de lado los actos de desobediencia”.

Tanto el mismo Imam ‘Alî (P) como sus puros hijos -que la paz de Dios sea sobre ellosse desentendieron de los gulât y les maldecían continuamente. A continuación nos contentamos con citar uno de esos hadices sobre el tema:

Dice el Imam Ÿa‘far As-Sâdiq (P): “Advertid a vuestros jóvenes respecto a los gulât de manera que no les perviertan, puesto que los gulât son lo peor de la creación de Dios, ya que minimizan la grandeza de Dios, y sostienen el señorío divino para los siervos de Dios”.

Por eso, no tiene valor el que aparenten el Islam, y ante los Imames de la religión son incrédulos y desviados.

Es de mencionar que: así como es obligatorio rechazar el gulûw no quedando dudas de ello, también tenemos el deber de no considerar que cualquier creencia respecto a los profetas y personas santas de Dios es gulûw, sino que es necesario tener precaución en este sentido al igual que en cualquier otro tema para evaluar las creencias de una forma correcta.

Sûra An-Nisâ’; 4: 171.

Tas•hîh Al-I‘tiqâd, p.131.

Bihâr Al-Anwâr, t.25, p.364.

Ibíd., p.365.

Libros.ir
http://libros.ir/libros/Biblioteca%20Islamica/Revistas%20y%20articulos%20de%20temas%20diversos%20(48)/Revista%20Az-Zaqalain/AzZaqalain24.pdf