Sheij Husain Abd Al Fatah García
Biblioteca Islámica Ahlul Bait (P)
Angelitos N° 3, Artículo N° 2
Libros.ir
11 de Marzo de 2003
Las cuestiones legales concernientes a la visión que en las fuentes históricas islámicas se conservan del tradicionalmente controvertido asunto del Yihâd o Esfuerzo Piadoso [28], pueden ser motivo de reflexión histórica a fin de comprender en qué basamento jurisprudencial e ideológico se apoyó el ejercicio de la guerra por parte de los poderes islámicos, tanto en el pasado como en periodos relativamente recientes de la Historia del Mediterráneo.
De las dos obras seleccionadas para sustentar esta exposición la primera, cronológicamente, es Âl-Mûatâ la cual fue pieza relevante en el orden legal andaluz, a partir de los inicios del siglo VII C., dado que se cree que el malikismo fue introducido en la Península por Zîâd Âs-Sabatûn, discípulo de Mâlik, muerto en el 199 H./815 C., que al igual que su maestro se amparó en los gobernantes omeyas, en su caso en la rama española, a los cuales dotó del tipo de Fiqh -básico en las fuentes y esquemático en los argumentosque éstos necesitaban para sustentar su, doctrinalmente, cuestionada autoridad [29]. El profesor Felipe Maillo [30] ha anticipado algunos aspectos de la interrelación entre la lógica legal islámica y su repercusión en la legislación de las comunidades cristianas con las que mantuvo un contacto, que si bien las más de las veces fue conflictivo, ha de pensarse que hubo la inevitable atingencia entre ambas culturas que hoy entendemos por cultura española. No obstante, uno de los problemas de nuestro orientalismo en la limitada accesibilidad a las fuentes clásicas genuinas, puesto que son pocas las obras traducidas que pueden consultarse en lenguas occidentales así como por la pobreza de las bibliotecas en árabe que quedaron tras la desaparición del Reino Nazarí, y el artículo a que nos referimos en un ejemplo de las dificultades que un historiador español puede encontrar a la hora de referirse al periodo andalusí, ya que los textos legales de que disponemos son los que hoy en día se pueden encontrar en el mundo musulmán, no quedando gran constancia de los utilizados, especialmente en el caso de los comentarios a las obras clásicas, en los centros de enseñanza islámica y en los juzgados de Al Andalus [31]; a causa de esto se tiende a entender que el Fiqh es lo que los comentarios escolares que se traducen dicen ser [32], esto es: algo fijado y estable en su formulación positiva, cuando en realidad el Fiqh islámico, en buena medida, era un impreciso corpus integrador del binomio doctrina-legalidad siempre sujeto a cambios de interpretación y a nuevas -que no necesariamente novedosas- formulaciones, de manera que es difícil fijar la opinión del Fiqh que, por otra parte, suele ser consensuada en el seno de cada escuela, y en cualquier caso fruto de una decantación de aspectos doctrinales y técnicos, sin obviar la presión o condicionamiento del entorno social y, especialmente, político, de forma que cuando en los criterios escolares, más accesibles, aparecen como cuerpo legal definitivo, no sucede otra cosa que el historiador está finalmente observando una foto fija y no la moviola de la historia legal islámica. Esta cuestión carecería de relevancia por ser eminentemente técnica si no influyese determinantemente en la cristalización de un determinado modelo de mentalidad, y si no supusiese un pre-juicio de la realidad legal islámica, y concretamente en nuestro caso de la andalusí, tan cargada de lugares comunes historiográficos.
Normalmente el disponer de un comentario escolar de un texto jurídico islámicos supone el aceptar una versión limitada en el tiempo y extrapolar ésta a un periodo, y en el caso andaluz se tiende a tomar como representativo de varios siglos textos lo que son ejemplos de un momento concreto, con todas sus consecuencias metodológicas, doctrinales, etc. del tema, obviando la materia en su esencialidad (nadie diría que el manual de Derecho Penal del profesor fulano es, strictus sensus, la “ley española”, sino que es en cualquier caso una lectura de la legislación en un periodo determinado); de forma que observar un delicado asunto como es la formulación legal del Yihâd a partir de comentarios escolares es arriesgado, si no se pretende hacer una historia de las mentalidades de aquellos que elaboraron el comentario.
Es por todo esto que optamos por un texto esencial como es Âl-Mûatâ, que evidenciará las bases legales del asunto, aún desde la ya sesgada perspectiva de una escuela jurídica, y nos apoyamos - como contrapunto - en un comentario; e incluso optamos por un comentario de otra escuela jurídica, de forma que pretendemos apuntar -dado que no es otra la pretensión de esta exposición- cuál puede ser la dimensión del debate en el seno de los estudios jurídicos islámicos, históricos ya que sin comprender esto, difícilmente se pueden extrapolar los aspectos interrelacionables con el mundo cristiano. No optamos por un comentario a Âl-Mûatâ dado que la escuela malikí perdió vigencia con la crisis del denominado Califato de Córdoba, lo que no sucedió con el Fiqh ya’farî, aún aplicado en el Próximo Oriente, de forma que podemos abarcar mejor los espacios orientales y occidentales, y las etapas del Alto y Bajo medievo en el área mediterránea, por otra parte si bien los grupos shîa’ duodecimanos históricamente han sido muy combativos, tal cual es el caso del Líbano que presenció las más encarnizadas resistencias a la presencia de los Cruzados, hay que decir que para esta escuela jurídica el asunto del Yihâd no ha comportado la relevancia que se le ha concedido en el ámbito del Islam sunnita, dado que los autores yafaríes partían de una literatura legal basada en unas fuentes - ciertos hadices del Profeta (PBd) [33] - que minusvaloraban la noción de Yihâd como esfuerzo militar. Entendemos que más allá de la propia literalidad de los hadices en cuestión, que son de un muy marcado carácter espiritualista, subyace el distanciamiento de los duodecimanos respecto al poder temporal del que estuvieron sistemáticamente apartados y excluidos, de manera que su predisposición a la guerra oficial siempre fue poca, y muy limitada a circunstancias coyunturales y, por tanto, otra aportación a la visión de la Historia de las mentalidades en torno a la cuestión de la guerra piadosa en el Islam histórico.
Entre los errores a causa de la elaboración de los estudios orientales a partir de comentarios, no de los textos originales del Derecho del Islam, podemos destacar la manida tesis que sostiene que el Yihâd era obligatorio. Sin embargo, aunque esta acción constituía un deber legal, y su obligatoriedad era espiritual, pero no era susceptible de coacción por parte del poder, para el cual tampoco era obligatorio el organizar expediciones a tierras enemigas, como apunta cierta línea de investigación [34], más bien era una cuestión de prestigio; en realidad era de una obligatoriedad similar a la que existía para los cristianos respecto a la marcha a las Cruzadas predicadas y apoyadas con bula, y como tal cuestión de prestigio en el contexto jurídico islámico era ubicable entre los actos meritorios [35] o preferentes esto es: mustajabât, lo que altera considerablemente los planteamientos de la parte positiva de este derecho; por ejemplo, en la parte del Fiqh que se ocupa del Yihâd se contemplan las cuestiones fiscales internas de los musulmanes en esa actividad, el impuesto del quinto o jums y lo relativo al botín de las campañas, pero no se menciona nada sobre los pactos con los vencidos ni los impuestos de capitación a los que se sometían, esto es: la gabela o îizia’ del medievo hispano; lo que será expuesto -aunque varía el criterio según las escuelas y los autores- en la sección dedicada a los jueces y la justicia procesal o en los contratos y acuerdos bilaterales; de forma que los pactos político-militares se contemplan en el Fiqh dentro de las áreas económicas o procesales y penales, pero no en el ámbito del Yihâd que es eminentemente espiritual y se sitúa en los tratados de legislación islámica en el espacio dedicado a los Îbadât o actos de adoración, así pues este análisis histórico ha de estar muy próximo a la historiografía de las mentalidades y las ideologías, y casi nada relacionado con las relaciones políticas, al menos en su plano más teórico.
De las directrices que Âl-Luma’t marca para los pactos podemos destacar que éstos se limitaban a una zona geográfica concreta, así como a personas concretas. O en todo caso para colectivos específicos, descartándose los acuerdos sobre términos genéricos; asimismo, los pactos están condicionados a que un musulmán conceda su tutela al no-creyente con el que se subscribe el pacto, y esto será factible siempre que el pacto no perjudique los intereses generales del Islam, o a los asuntos comunales de los musulmanes como colectivo; de otra parte, el no musulmán en el pacto, no pude ser ni espía, ni opositor activo contra el Islam; en todos estos términos el modelo de acuerdo pactado para la guerra serán los tratados que el propio Profeta (PBd) estableció con la comunidad judía de Medina [36].
En torno a los aspectos del Derecho positivo relativo a los pactos destaca Âsh-Shahîd Âz-Zânî que no será permisible el ataque contra las Gentes del Libro con los que se estableciere pacto y a los que se cobra el impuesto de protección.
Todo esto choca con la lógica legal cristiana que situaba en los fueros urbanos y en las cartas de poblamiento, así como en los documentos de cesión territorial a las familias nobles, la obligatoriedad de participar en las campañas, ya que en ellos se especificaban las cuestiones contractuales, para propios y enemigos, sin demasiadas reflexiones doctrinales, que eran anexas y, en todo caso, colaterales a la formulación jurídica eminentemente positive [37].
Otra cuestión que lleva a error sobre nuestro tema es lo concerniente a la teoría de la guerra santa; en el ámbito doctrinal cristiano se dispone muy pronto de la teoría agustiniana sobre la “guerra justa y de la injusta” que se refleja, para el caso peninsular, en Las Siete Partidas, sin embargo en el mundo islámico la propia mecánica del Fiqh se antepone a este tipo de planteamientos: la guerra religiosa es en muy primera instancia una cuestión legal/doctrinal que se observa desde el ángulo positivo del derecho, pero la doctrina jurídica islámica es parca -para el caso de todas las escuelas- en las intelectualizaciones de la cuestión; nosotros encontramos -aunque pueden haber anteriores referentes, pero no tan sólidos- un caso equiparable a la perspectiva de la elaboración agustiniana en la obra de Ân-Narâqî [38], siendo muy posterior en el tiempo, aunque tal vez la dilación histórico-cultural no sea tanta, dado que el mundo islámico no se vio excesivamente alterado respecto de sus presupuestos doctrinales hasta el inicio del siglo XX, si bien podemos situar a Ân-Narâqî, en el espectro mental del autor del Sherj Âl-Luma’t, equiparando su teoría de la legitimidad de la guerra con las doctrinas agustinianas.
Tanto Âs-Sabatûn como sus propios discípulos [39], que serían los jurisconsultos cordobeses que administraron el poder califal hispánico, desarrollaron puntualmente en sus juzgados, así como comentaron académicamente en sus aulas, Âl-Mûatâ; siendo ésta la causa de nuestro actual interés, ya que basándose en esta obra se hicieron buena parte de las guerras y los pactos entre los diferentes pueblos hispanos del medievo, aunque se echa en falta la documentación procesal concreta que nos ilustre la forma en que se materializaba este tipo de doctrina jurídica.
El Sherj Âl-Luma’t, la segunda obra que nos ocupa, como hemos apuntado ya es un texto si bien clásico, elaborado sumando a los repertorios de hadices que habitualmente conformaban las primitivas obras jurídicas islámicas, los planteamientos técnicos del acerbo legal desarrollados por los diferentes juristas clásicos, muy especialmente a partir del Sheîj Ât-Tûsî -385 a 460 H./ 1006 a 1082 C. [40] -; es la nuestra una obra representativa del Fiqh ya’farî, que ha sido durante siglos, especialmente en la Edad Moderna, el texto de referencia en buena parte del Oriente Próximo, no obstante es el comentario posterior a la obra -Âl-Luma’t, la obra que comentara el texto que nos ocupa- ordenó la actividad jurídica de la época en que en la Palestina occidental se dirimieron los conflictos territoriales que la implantación del Reino Latino de Jerusalén ocasionó, especialmente tras la Paz de Jaffa de 1229, ya que el peso del grupo alaûî en el bando musulmán se incrementó debido al poder de los pequeños estados duodecimanos libaneses y sirios apoyados por los fatimidas, que si bien desplazados del poder por los Eyubitas seguían controlando amplias zonas del Mediterráneo oriental, mediante el sistema clientelar que establecieron sobre la zona en sus años de poder efectivo. Así pues, se inicia el Kitâb Âl-Yihâd del Sherj Âl-Luma’t con la exposición de los tipos de acciones que se engloban en esta noción legal. Normalmente en las obras de cátedra relativas al Fiqh se introduce la materia nueva con una exposición relativa a la etimología gramatical del término, o mediante una apoyatura en las fuentes doctrinales que la avalan, que suele ser, por este orden el Qurân, los hadices proféticos y de los imames o notables tradicionales, y las opiniones de los clásicos legales; no obstante este libro no se introduce de la forma al uso e inicia su exposición Âsh-Shahîd Âz-Zânî con la clasificación de los tipos de Yihâd, que engloba en la noción o categoría legal tipificada, éstos son en su opinión:
El ataque a los incrédulos. La defensa del territorio islámico, si se teme el ataque por parte de los enemigos religiosos. La defensa cuando se han producido muertes de personas o robos de propiedades El enfrentamiento con los que se oponen al Imam auténtico.
El primer punto el autor lo considera genérico -Îbtidaî` dice él-, los dos siguientes son los específicos de la casuística política propia de las tierras de frontera religiosa, y el último punto es específico de la lógica interna islámica, de la cual se hace eco el autor, que por ser duodecimano considera excluido de la islamidad legal a los enemigos de los Imames (P), nociones estas últimas que exceden la ambición de esta exposición, por lo cual obviaremos las referencias colaterales a este debate jurídico.
Por su parte, Âl-Mûatâ introduce la materia, siguiendo la lógica de una obra que es más antigua y tradicionalista, recopiladora de hadices, mediante la enumeración y exposición de seis textos que conforman la sección de lo que el autor denomina la Estimulación al Yihâd, esta sección se ocupa de anticipar las virtudes espirituales del acto de Yihâd por lo que aporta tradiciones que ponen en boca del Profeta (PBd) los méritos de quien se ocupa del Yihâd; en el primero de los hadices, tomaremos éste como representativo de la sección, se dice:
“Yahya me relato de Mâlik (y éste de) de Âbû Âz-Zinad Âl-Âraj, (y éste de) de Âbî Huraîrat, que el Mensajero de Allah, Allah lo bendiga y le conceda la paz, dijo: ‘Alguien que marcha al Yihâd, en el camino de Allah, se encuentra en el estado de quien ora y ayuna, así pues no cesa su oración ni su ayuno hasta que vuelve” [41]
Ha de destacarse que a diferencia del Comentario de Âl-Luma’t en la obra de Mâlik no se detalla en qué consiste exactamente el Yihâd, ni cuáles son sus límites, algo que suele ser básico en las formulaciones teóricas del Fiqh, entendemos que ésta es una de las virtudes que los Omeyas le vieron a la obra de Mâlik: permitía, a partir de formulaciones genéricas dejar la concreción en manos de los juristas de cada momento, de forma que esa concreción legal era puntual y, por tanto, más amoldable a las necesidades del poder; en contraposición a esto, la minuciosa formulación de Âl-Luma’t limitaba la inventiva o creatividad legal de los jueces en sus tribunales, lo que substrae al Derecho islámico de la temporalidad política que lo condiciona y, paradójicamente, lo limita o acomoda.
En esta diferencia de criterio podemos ver una de las peculiaridades de ambas escuelas jurídicas, la malikí es una escuela de jueces que apoyándose en un texto clásico muy parco administrant justicia sin perder de vista cierto pragmatismo temporal; sin embargo, la escuela duodecimana es mas una tendencia de teóricos del derecho, en la cual la doctrina legal es más importante que la aplicación en los juzgados; la primera escuela participó del poder, y la segunda excluida de él, se encastilló en las cátedras; se puede pensar que la primera era mas realista y efectiva que la segunda, pero lo cierto es que la base limitada de Âl-Mûatâ, no dejó gran margen para la vitalidad jurisprudencial y la escuela ha languidecido, pese a mantenerse como doctrina legal oficial en el Magreb. Por el contrario, la escuela ya’farî que en apariencia es mas encorsetada en los parámetros teóricos que la animaron, ha mantenido en las cátedras de las escuelas teológicas islámicas o haûza un grado de reflexión capaz de adaptarse a los cambios históricos, y en los lugares en que se ha mantenido vigente -parte de la India y Pakistán, Persia y el Líbano-, su realidad y vigencia es una evidencia mas allá de cualquier otra consideración.
Como consecuencia de estas dos formulaciones previas el Yihâd malikí era, posiblemente, más un instrumento del poder temporal que el Yihâd ya’farî, lo que se ha de poner en relación con la combatividad de los musulmanes en uno y otro caso -si nos atenemos a esta hipótesis los resultados de uno y otro caso habrían de ser suficientes: los musulmanes perdieron el control político de Al Andalus y no del Líbano o Siria-.
Por otra parte, tal como lo puede entender la historiografía de las ideologías o de las mentalidades la enunciación malikí tiene un marcado tono propagandístico, frente al segundo caso, el ya’farî, que se presenta como técnico, tal vez por dirigirse a gente convencida y no necesitada de excesivas motivaciones doctrinales, pues el ordenamiento legal pretende ser en este caso un corpus morfológico de las obligaciones legales concretas, prueba de ello es que la obra se continúa con las especificaciones técnicas de la actividad combatiente, cuando detalla quiénes deben ir y quiénes están exentos de la obligación de presentarse al combate. Dice el texto:
“Se establecen las condiciones de la obligatoriedad del Yihâd, en primera instancia, a los mayores de edad (aparece en masculino el término de lo que se infiere que este género es el límite), que estén cuerdos, sean de condición libre (los no esclavos sería una interpretación, y otra posible son los individuos sin cargas perentorias, puesto que el ser deudor implica la necesidad de solicitar el permiso de los acreedores para marchar a la guerra), videntes, y sanos de enfermedades...” [42]
Ha de apuntarse, a fin de hacer muestra del calado teórico con que se abordaba esta cuestión por parte del autor ya’farî, que el debate sobre la obligatoriedad [43] de participar en la guerra ocupa un espacio considerable del texto, siendo esta parte especialmente deudora de los aspectos técnicos -Ûsûl- del derecho, mas que de los documentales -hadices-; esto es relevante por cuanto la suspicacia doctrinal duodecimana a la hora de colaborar con los poderes temporales lleva a precisar muy mucho qué casos son motivos de Yihâd, y cuáles otros se reducen a guerras mundanas, y estas últimas no se contemplan en el caso de Âl-Luma’t. Sin embargo, Mâlik deja a la voluntad del príncipe -que el denomina genéricamente Îmâm- la calificación de las guerras de los musulmanes, otro de los aspectos que más directamente lo evidencian como un jurista de corte.
Marcadas las pautas de comparación entre ambas obras, podemos anticipar la estructuración de las secciones de ambas a fin de comprender el derrotero por el que campa cada concepción legal de la materia que nos ocupa.
Mâlik en su Âl-Mûatâ inmediatamente después de la entrada que hemos referido sobre las virtudes y beneficios espirituales del Yihâd ordena la materia en torno a las siguientes materias, que son secciones diferenciadas:
De la prohibición de llevar el Qurân en los viajes a territorio enemigo. De la prohibición de dar muerte a mujeres y niños. Sobre las conductas seguras (eficaces en la procura del éxito militar desde la acción correcta). Sobre la inversión (empleo de bienes personales) en el Yihâd. Del botín de guerra. Exenciones del impuesto sobre el Quinto (o impuesto sobre los bienes y rentas personales). Sobre lo que es permisible tomar del botín antes de su reparto. Sobre los efectos personales del vencido, y de qué es permisible despojarlo. Porciones destinadas a la caballería en los despojos del enemigo (habida cuenta que la infantería llegaba anticipadamente). Del hurto de los despojos. Sobre el martirio. Del lavado ritual del cadáver del mártir. Sobre las donaciones para ser empleadas en el Camino de Dios. El estímulo y la virtud del deseo de Yihâd. De los caballos, de las carreras (competiciones) con ellos y de su uso en las expediciones militares. De la adquisición de las tierras propiedad de los dimmis (o no musulmanes que mediante pacto habitaban el territorio islámico).
Se puede observar en qué medida el espectro del texto relativo a la guerra es limitado, esto se debe a la carencia de fuentes con que se encontraba la escuela malikí, dado que los dos primeros califas, tras el Profeta (PBd), se ocuparon por motivaciones políticas en hacer desaparecer las fuentes documentales primitivas, que no favorecían su posición en el poder, de forma que los juristas se encontraban con grandes limitaciones si deseaban constreñir sus obras a la documentación existente. En el caso duodecimano la situación era sensiblemente diferente puesto que, si bien la represión sobre las fuentes fue considerable, hubo una política muy temprana de preservación del legado documental, además de que éste se amplía en la escuela ya’farî a los familiares sucesores del Profeta (PBd), considerados por la escuela como legítimos continuadores de su labor doctrinal. Esta diferencia ideológica supuso también una diferencia en el tipo de Fiqh que se pudo desarrollar en cada caso; por otra parte al ser Âl-Luma’t un texto posterior al de Mâlik su precisión es mayor por cuanto se beneficia del desarrollo que vieron las ciencias técnicas del Derecho.
Si Âl-Mûatâ es un texto poco sistemático para lo que cabría esperar de un tratado que ordena la actividad guerrera, Âl-Luma’t cubre algo mejor esa expectativa dado que tras las consideraciones generales en torno a la noción jurídica de Yihâd, en las cuales se clasifican como hemos indicados los tipos de acciones que se pueden englobar en ella, y la matización positiva de casos pormenorizados en los cuales el Yihâd es legítimo, como el caso de los estados en los que se puede dispensar de la participación el la guerra, que no son otros que la pobreza -evidentemente esta lógica legal estaba orientada a la participación voluntaria de los hombres libres, tal como fueron las campañas del Profeta (PBd), aspecto que pierde relevancia en las guerras en que los príncipes conformaban sus mesnadas con levas o mercenarios-, y el impedimento físico -concepto éste que es poco preciso por cuanto el término aplicado: Â`ray aunque se suele traducir por "cojo" bien puede englobar cualquier otro defecto físico que sea obstáculo para batallar, ya que etimológicamente se limita la noción legal en su literalidad, lo que no la situaría en la simple cojera sino que la dejaría a tenor de "las posibilidades de ser útil que el individuo tuviere en cada caso" [44], lo cual es diferente para cada momento y circunstancia-; también se ocupa esta apartado genérico del papel femenino, e indica que:
“No es obligatorio el Yihâd para la mujer, (dicho) esto con relación a la primera modalidad (la de ofensiva), pero respecto a la segunda (modalidad) es obligatoria la defensa según la capacidad, tanto si se trata de (un individuo) masculino como de femenino” [45].
A continuación Âsh-Shahîd Âz-Zânî se ocupa de trazar un itinerario relativamente similar al establecido por Mâlik aunque con las especificidades propias de un sistema jurídico que además de las fuentes históricas se sirve de la tecnología del Derecho desarrollada por el Ûsûl. Puesto que la obra es un Sherj o comentario, las fuentes pasan a segundo plano y el desarrollo de la materia por parte del autor se convierte en tema. Así, inmediatamente después del lugar común entre ambas obras que es lo concerniente a la prohibición de matar a mujeres o niños de entre el enemigo -prohibición que nuestro autor extiende a los ancianos y hombres inútiles para la guerra-, el texto del Âl-Luma’t se detiene en precisar las responsabilidades por muerte en lo que podríamos denominar acto de servicio, ya que considera que será el Tesoro Público del estado islámico o Baît-ul-Mâl quien habrá de pagar las compensaciones a los deudos en caso de muerte de un combatiente, esta formulación que anticipa un sistema de aseguramiento, resulta considerablemente innovadora para su época, más aún cuando existe la certeza de que pleitear contra el Tesoro no era infrecuente por parte de los musulmanes que se consideraban con derechos sobre él, de manera que no es una enunciación solamente programática sino que debió tener un inmediato valor procesal.
Se continúa la exposición de Âl-Luma’t con la relación de acciones que en el guerrear tienen la clasificación legal de makrûh [46] o desaconsejables: el ataque nocturno, o la lucha antes del momento de la oración del mediodía, o entre ésta y la de la tarde, dado que estas oraciones serían desplazadas de su tiempo -lo que es una falta de considerable importancia en la legalidad islámica-, dispersar el ganado para causar perjuicio al enemigo, y presentar combate sin autorización expresa de la autoridad sobre la expedición.
Por su parte Âl-Mûatâ no se ocupa de estas cuestiones, de lo que deducimos que en el tiempo de Mâlik los usos militares eran los de los árabes y procedían básicamente del acervo cultural y antropológico de la época del Profeta (PBd), de forma que no le debió resultar relevante la precisión; también es posible pensar que el autor lo deja a criterio de la autoridad, mas aún sabiendo qué entendía Mâlik por autoridad sobre los musulmanes, no parece que un autor complaciente con los califas se esforzase en demasía en limitar el margen de maniobrabilidad de éstos por causa de las tradiciones antropológicas pretéritas.
Es posible pensar que el tiempo que media entre ambas obras es suficiente para que el Islam de la época del Âsh-Shahîd Âz-Zânî sea más compleja que la de Mâlik, dado que en los días en que se escribió Âl-Luma’t el ámbito islámico era un crisol racial y cultural, frente a la relativa homogeneidad árabe de la época de Âl-Mûatâ.
Así pues, sería necesario para el comentador duodecimano precisar las formas legales y, valga la traslación conceptual, canónicas de llevar los asuntos de la guerra sobre los presupuestos proféticos, más aún cuando los usos nacionales de persas, árabes, kurdos, turcos, etc. pugnaban por imponerse a la preceptiva tradicional. Una de las peculiaridades de esta literatura jurídica islámica estriba en el supuesto desorden que los textos presentan a la observación del lector no avisado, así en Âl-Luma’t se intercalan, con una precisión que aparentemente es improcedente, otras cuestiones técnicas que siendo colaterales al asunto central del texto desvían el discurso y la atención de éste, tal cual es la explicación de qué es un hombre mayor de edad, lo que trae el autor a colación en el momento en que detalla las características de los individuos vinculados por la obligación/autorización canónica para combatir de la que, como indicáramos más adelante, el ser varón es el primer punto de referencia; de esta forma el texto se extiende en la tipificación de los signos o evidencias que permiten clasificar a un individuo como varón mayor edad -y ha de tenerse en cuenta que la mayoría de edad en aquel momento no se limitaba, en prácticamente ninguna cultura, al cumplimiento de fechas, sino a la superación de lo que la Antropología cultural denomina ritos de paso, en este caso de iniciación social-, por lo que el texto nos indica que los signos del varón son:
“...el cumplir al menos quince años lunares o el tener poblado el pubis de pelo o el tener capacidad de eyacular...” [47]
En el caso de Âl-Mûatâ la disquisición extraña a la materia la encontramos en la atención que el autor presta a las cuestiones relacionadas con los caballos, lo cual no es del todo peregrino pues estos animales eran armas de guerra en la época.
En todo caso, tanto en una como en otra obra desconcierta al moderno lector la ubicación de estas materias colaterales en medio del texto jurídico, que se justifica por la precariedad de la tecnología de la escritura de la época, de forma que cuando el autor encontraba la cuestión se detenía en sus aspectos accesorios, dado que la redacción de una obra extensa siempre estaba sujeta a contingencias que hacían temer por una mejor ocasión para aclarar esas cuestiones colaterales -en concreto en el caso del el Âsh-Shahîd Âz-Zânî y esta obra se da la circunstancia de que fue escrita en un muy breve periodo de tiempo, días solamente, y en la cárcel en la que esperaba su ejecución a causa de su oposición al poder temporal del momento-.
Ambos textos coinciden, si bien con las diferencias internas propias de los diferentes planteamientos escolares, en ocuparse, y ambos lo hacen en extenso, de las cuestiones legales que se devienen del reparto de botín; si bien Mâlik es más prolijo que el Âsh-Shahîd Âz-Zânî, ya que éste como yafarita duodecimano deja esta cuestión muy condicionada a la voluntad del guía religioso que la escuela ubica en los Imames (P) descendientes del Profeta (PBd); sin embargo, en Âl-Mûatâ, en esta cuestión se respira aún la atmósfera de los días en que desde la Medina del Profeta (PBd) se iniciaban las actividades militares del Islam, momento en el cual el deseo de botín y las relaciones interesadas y contractuales, en definitiva: la conveniencia material era móvil importante para un numeroso grupo de entre los coetáneos del Profeta (PBd).
Intuimos que esta sección de Âl-Mûatâ debió aplicarse como marco referente para determinar la parte de los combatientes libres y voluntarios en las campañas que se emprendían, dado que la tendencia de los príncipes era la de considerar Yihâd toda actividad guerrera, independientemente de la motivación o intencionalidad religiosa, por lo que el pago de los beneficios se hacía sobre la base de los criterios del Fiqh, que entre otras ventajas incorporaba que eran previamente conocidos, pues en el mundo islámico primitivo era poco frecuente la contratación de tropas mercenarias a soldada, frente al caso cristiano, ya que por ejemplo los reyes castellanos y aragoneses realizaban convocatorias de mesnadas más o menos mercenaries [48].
De cualquier forma el reparto del botín, para todos los casos, se ordenaba sobre la base de criterios de proporcionalidad: la caballería tenía lo que las fuentes denominan dos servicios o jidmât, una por el hombre y otra por la montura, lo que parece evidenciar un criterio de productividad, dado que a parte de otras consideraciones el reparto de botín era un aliciente real en la presencia de buena parte de los musulmanes en las campañas militares, más aún cuando se trataba de grupos o tribus poco dispuestas a someterse a la autoridad de los príncipes, de los cuales no querían sueldo que mermase su dignidad -lo que es lo mismo que decir su soberanía-, sino una porción de los beneficios de la campaña; así, poner sobre el campo de batalla a un individuo o a un animal era una cuestión también financiera, de ahí que se estableciese este criterio de rentabilidad de los módulos frente a los elementos aplicados en la acción.
Otro de los aspectos comunes a ambas obras, si bien no necesariamente habría de encontrarse en esta sección, es el que se ocupa del impuesto del quinto o jums, que tiene un libro o sección específico en las obras duodecimanas, pero que Mâlik coherente con su ubicación doctrinal no incluyó en Âl-Mûatâ, pues aunque este impuesto existía y era de suma importancia en los días del Profeta (PBd), cayó en desuso con los tres primeros califas los cuales, deseosos de crear las bases de un estado secular con tonos confesionales, concedieron mayor relevancia al dinero laico y optaron por destacar los impuestos civiles sobre el mercado y la propiedad transaccional, frente a la filosofía religiosa, y tal vez más pasiva, del quinto o jums, que se fue convirtiendo en un distintivo legal, así como en fuente de autofinanciación de los shia’ duodecimanos.
A este respecto Mâlik incluye entre los aspectos relativos al botín de las campañas un único referente, el punto número veinte del libro, sobre el tema, en él significativamente nuestro autor no aporta ningún Hadiz sino que él mismo opina [49] sobre la cuestión que unos musulmanes le presentan en relación con el pago que se devendría de la captura de un barco enemigo, cuestión que solventó indicando que no habría que tomar el impuesto del quinto religioso, salvo por indicación expresa del Imam, esto es de la autoridad, de forma que parece presentar como aleatorio lo que para otros era un criterio fijo.
En Âl-Luma’t, en torno a esto, se toma otro camino que también es coherente con el planteamiento doctrinal de la escuela; ente la posibilidad de tomar botín y de cobrar sobre él el impuesto del jums, Âsh-Shahîd Âz-Zânî resuelve el debate mencionando dos precedentes documentales: el perdón del Profeta (PBd) a los mecanos cuando tomó la ciudad, pese a que estaba legitimado para cobrarlo, y la decisión A`lî Îbn Abî Tâlib (P), primer Imam de los yafaritas, que vencidos los oponentes a su autoridad como califa en la Batalla del Camello, les devolvió buena parte de sus bienes, que podían haber sido motivo de botín y de impuesto según las normas legales imperantes en aquellos primeros momentos del Islam para todos los musulmanes.
Así pues, si bien en ambas obras se trata de los aspectos concernientes a los beneficios materiales de la participación en el combate, ya que el Fiqh, administrador de una realidad orientada esencialmente a lo espiritual, se cuida muy mucho de prever también los aspectos mundanos de esa actividad.
Es además de relevancia la atención que en ambos casos, sin diferencias que aquí sean dignas de ser destacadas, se hace del asunto siempre interesante y delicado del martirio, tan directamente relacionado con el participar en combates, lo que siempre eran incierto. La mística del martirio en la literatura islámica habría de ser objeto de una atención metodológicamente proyectada desde la historiografía de las ideologías o mentalidades, no obstante la observación desde el plano jurídico también es ilustrativa del cómo se guerreaba en el momento en que ambas obras se escriben.
El espacio que en el Âl-Mûatâ se dedica a los hadices que ensalzan el estatuto de mártir, y la relevancia espiritual de alcanzarlo denotan el valor que desde los orígenes mismos del Islam, se concediera a los combatientes que morían en la lucha del Yihâd, peculiaridad esta que a lo largo de la Historia de las relaciones de los europeos cristianos con el Islam ha sido motivo de asombro y desconcierto, dado que la vehemencia con que los musulmanes han combatido en momentos concretos, no es equiparable a la actitud cristiana ante el combate, pese a que también la doctrina cristiana fomentó el sacrificio del martirio por la religión, aunque no se logró por parte del clero de Roma el tono que esta cuestión logró entre los musulmanes, para los cuales el martirio estaba aureolado del prestigio que el Profeta (PBd) le concediera en las luchas de los combatientes en el Yihâd de los primeros días de Islam.
Se puede decir que si bien en términos doctrinales no toda actividad guerrera era Guerra Piadosa, pues de ello dependía la intencionalidad espiritual de la acción; no obstante en todos los actos militares pesaba el condicionante formal del ordenamiento legal del Yihâd propiamente dicho; aunque también es cierto que de la declaración de lucha religiosa dependía, en buena medida, la resolución y de la decisión al combatir de cierto tipo de guerrero muy comprometido doctrinalmente, dado que pese a que el pragmatismo materialista es evidente en casi todos los actos habituales de los colectivos, ha habido momentos en la Historia en los que la mentalidad predominante, o el discurso hegemónico en cada momento han permitido destacar criterios ideológicos y de cosmovisión que han desplazado a los aspectos meramente materiales; esto es especialmente cierto en muchas de las situaciones que se debieron vivir como Yihâd -piénsese que la debilitada combatividad de los musulmanes andaluces se refuerza con la llegada de los misioneros norteafricanos, y esto es previo a la presencia propiamente militar, de los movimientos reformadores de almohades y almorávides-, de forma que la dificultad que tuvieron los emires andaluces para organizar ataques desde algunas de las zonas de control las taifas, antes del rebrote doctrinal del aire reformador de los movimientos africanos, se consiguió, en general, una mejor disposición para ir contra los enemigos de religión [50].
Así pues el trasfondo doctrinal no es desdeñable como parámetro de la disposición guerreadora de los musulmanes que se podían regir por las leyes del Islam. Posiblemente el obviar esta dimensión doctrinal del Yihâd supuso el descalabro de los cristianos frente a los movimientos reformadores africanos, dado que para leoneses, castellanos, navarros y aragoneses los avatares militares del campo musulmán eran expresión de la dinámica conflictiva que entre los emires andaluces se producía. Sin embargo, los europeos cruzados en Palestina y Siria se vieron en la necesidad de entender la dinámica doctrinal/política interna islámica, que era mucho más militante y compleja, dado que ellos mismos estaban inmersos en un orden complejo de intereses e incluso de contradicciones doctrinales y de mentalidad, lo que los situaba en una más ecléctica posición y disposición para la observancia analítica del contrario.
[26] Mâlik bn Ânas, m. 179 H./ 795 C., es el autor jurídico en torno cuya obra se conforma una de las escuelas jurídicas islámicas tradicionales; su más clásica y extendida obra: Âl-Mûatâ se convirtió en la base jurisprudencial de la escuela que toma el nombre de él mismo, escuela jurídica que fue bien acogida por los controvertidos califas omeyas de Oriente, y más tarde de la Península Ibérica; de forma que el valor de la obra, en el seno de las ciencias islámicas de rigor doctrinal y jurídico, estriba en su representatividad como documento histórico en España y el Magreb. La peculiaridad técnica de Mâlik estriba en que fue un autor que elaboró un Fiqh “con imaginativas soluciones” (sic) [RIOSALIDO, J., Compendio de Derecho Islámico, Madrid, Trotta, 1993, p. 28.]; posiblemente las necesitadas por los califas omeyas que le apoyaron y convirtieron en el fundador de una de las escuelas tradicionales. Para las pretensiones de esta exposición, Âl-Mûata es la obra jurídica representativa del Fiqh andalusí, con cuya formulación doctrinal y positiva se administró el Califato cordobés, y su Kitâb Âl-Yihâd fue la base legal del modo de guerrear de los musulmanes españoles de la época.
[27] Como "Segundo Mártir" -Âsh-Shahîd Âz-Zânî- es conocido Zaînuddîn Âl-Yab`î Âl-`Âmilî, 911 a 965 H., 1530 y el 1585 C., uno de los mas reputados juristas islámicos de todas las escuelas jurisprudenciales y autor del comentario a una obra tradicional que se convertiría en el texto, aún hoy aplicado, que contempla la totalidad del Derecho islámico clásico, mediante las incorporaciones especulativas del Ûsûl, o principios técnicos del Derecho. El valor de la obra reside en que es representativa de las formulaciones más clásicas, aún vigentes, del Fiqh, y la formulación elaborada y desarrollada por los técnicos del Derecho, que supera la simple enunciación de hadices, que era tradicional en los primeros juristas islámicos; hace mención a las fuentes documentales, que previamente han sido contrastadas por las ciencias subsidiarias que depuran su rigor y autenticidad, y se expone como un tratado de leyes positivas de corte jurisprudencial, pues el texto es íntegramente del autor mismo, de forma que se van superando las exposiciones que se reducían a ser un mero rosario de fuentes. Su utilidad radica en que representa la doctrina jurídica islámica que articuló buena parte de los conflictos habidos en O. Próximo entre musulmanes y europeos, dado que es una de las piezas representativas de la escuela jurídica ya`farî, la cual aglutinó a los alûitas de la Galilea y Palestina, a los fatimidas egipcios, así como a los shîa` y drusos libaneses, esto es, las comunidades más combativas del marco de operaciones en que se desenvolvieron las denominadas Cruzadas, que se argumentaron doctrinalmente; frente al texto de Mâlik, aporta otra visión jurisprudencial y sensible política y doctrinal, que pretende romper el tópico historiográfico de la unidad de criterios legales en el mundo islámico.
[28] Es frecuente encontrar expresiones como guerra santa o guerra espiritual para definir al Yihâd, doctrinalmente hablando esta acción es de compleja reducción a una expresión, sirva de entrada la de Combatividad o Guerra Piadosa, por cuanto entendemos que se trata de la ordenación legal de una actividad, si bien militar, que tiene en su intencionalidad -expresada ésta en términos jurídicos- un destacado componente religioso.
[29] Aún está por hacerse un estudio sobre la repercusión de la Sharîa` en la Península, dado que es pobre la información que se tiene de la práctica legal malikî, no obstante hubo bastantes obras de jurisconsultos andalusíes que glosaron, comentaron y ampliaron Âl-Mûatâ, e incluso algunas obras en latín y castellano se hicieron eco de las leyes islámicas. Tenemos una aproximación al tema en: HAGGAR, Soha Abboud, Las Leyes de los Moros son el libro de Al Tafri en Cuadernos de Hª del Derecho nº 4, Madrid, UCM, 1997, p. 163-201. Estudio en que se glosa la atención que el Kitâb Ât-Tafrî del jurisconsulto iraqí Âl-Gallâb, afincado en España en el s. X C., despertó entre los cristianos del s. XII.
[30] MAÍLLO SALGADO, F., La guerra santa según el derecho Mâliki. Su preceptiva. Su influencia en el derecho de las comunidades cristianas del medievo hispano. en Stvdia Historica. Hª Medieval., v.I, nº 2, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1983, p. 29-66.
[31] En torno a la realidad legal andalusí se puede consultar: ARCAS CAMPOY, María, Algunas consideraciones sobre los tratados de jurisprudencia mâliki de Al-Andalus, en Miscelanea de Estudios Árabes y Hebraicos Vol. XXXVII, fascículo 1º, Granada, Universidad de Granada, 1988.
[32] En torno al Ser del y en el Derecho, existe un complejo debate en el mundo jurídico occidental, es a esta cuestión que nos pretendemos referir al escribir en cursiva la palabra "ser". Vid.: RABBRUCH, Gustav, Introducción a la Filosofía del Derecho, Madrid. F.C.E., 1974.
[33] Entre los varios hadices en torno a este matiz podemos citar el muy celebre sobre las dimensiones del Yihâd, que narra como el Profeta a la vuelta de una acción militar mencionó que superado el pequeño yihâd - la lucha armada -, se enfrentaban al gran yihâd - la auto-construcción espiritual en la cotidianeidad -; de este hadiz surgen buena parte de las interpretaciones que cuestionan el militarismo expuesto en relación con el Yihâd, ya que el texto ha sido objeto de numerosos comentarios y reflexiones. Vid.: `AQÎQÎ BAJSHÂÎSHÎ, A. R. Taryumeh-ie ûa matne Kâmel-e Ârb`aîn-e Sheîj Baâ´î, Qom, D.N. Islâm, s/f. También, más recientemente ha sido objeto de un singular comentario por parte de Jomeînî, Vid.: ÂL-MÛSAÛÎ JOMEÎNÎ, R. Shehel Hadîz, Teherán, 1994. El segundo hadiz que podemos apuntar en este sentido espiritualista de Yihâd es otro clásico, en este caso de los repertorios sunnitas, en el cual se refiere que el Profeta manifestó que: "el mejor yihâd es una palabra justa ante un sultan usurpador [también se entiende por corrupto el término yâ´îr que aparece en el texto del hadiz]", este documento, si bien lo recogen los autores de la Sunna, ha sido por parte de los duodecimanos coartada para poner en cuestión la militarización de los regímenes califales a los que éstos hacían oposición interna. Sobre este documento se puede consultar: Maymu`ah Ûâram, Edición clásica beirutí, t. II, p. 12. En cualquier caso esta percepción del yihâd puede ser de interés para el historiador de la guerra medieval, especialmente, a fin de comprender las mentalidades diversas que hacia la teoría de la guerra se podían encontrar en el bando musulmán, del cual se tiende a pensar en la historiografía occidental que era un bloque homogéneo.
[34] Vid.: Maíllo Salgado, F., Op. cit., p.,30.
[35] En este sentido puede ser ilustrativa la mención que el propio Îbn A`rabî nos deja de uno de los místicos andalusíes, Âbû Muhammad A`bd Âllah Âl-Qattân, del cual cuenta nuestro singular cronista: " Jamás dejó de tomar parte en las campañas contra los cristianos. Y lo hizo siempre como soldado de a pie,...", y esto pese a que el mismo Îbn A`rabî nos relata que el personaje tuvo importantes y graves desavenencias políticas con el sultán de su tiempo; lo que parece evidenciar que la participación en las campañas tenían un carácter de mérito religioso, en función del ánimo del combatiente, que éste era libre de participar puesto que el emir no podía impedirle la marcha con su ejercito, aún cuando existieran diferencias políticas o doctrinales, y que marchaban a la guerra de forma que hacían de esta participación un acto meritorio aún pudiendo hacerlo con cabalgadura, y lo realizaban, a veces, a pie, para evidenciar el desapego del botín ya que éste era menor para los infantes. Vid.: ASÍN PALACIOS, M. Vida de santones andaluces. La " Epístola de la santidad de Ibn `Arabî de Murcia ", Madrid, Hiperión, 1981, p. 135.
[36] Âl-Lâh, Mohammad Hâmid [edit.], The political and Treaties of the Profhet Mohammad and The Documents of Early Islam, Teheran, Soroush Press, 1995, p. 138.
[37] Ejemplo próximo lo tenemos en el Fuero de Cáceres.
Vid.: Lumbreras Valiente, Pedro, Los Fueros municipales de Cáceres. Su derecho público, Cáceres, 1974, p.79 y ss.
[38] ÂN-Narâqî, Âhmad, A`ûâid Âl-Âîâm. A selected islamic legal Principes and Rules, Qom, C.P.O.I.P.I.S. (Center of Publication of the Office of Islamic Propagation of the Islamic Seminary of Qom), 1375 H.Sh. La obra que data del 1230 H, esto es, mediados del siglo XIX occidental.
[39] En torno a los primeros jueces y jurisconsultos cordobeses de la escuela malikí se puede consultar Târîj Qudât Qurtûba de Âl-Jusânî, cronista cordobés, traducida al español por Julián Ribera como “Historia de los Jueces de Córdoba” y publicada por vez primera en Madrid en 1914.
Por otra parte en torno al peso específico de los juristas andaluces en la política medieval peninsular se puede ver: BENABOUD, Muhammad, El papel político y social de los `ulama` en al-Andalus durante el período de las taifas en Cuadernos de Hª del Islam, nº 11, Granada, Universidad de Granada, 1984.
[40] ÂL-YANNATÎ, M.I., “Las etapas de la Jurisprudencia imamita” en Risalat Az- Zaqalain, año II, nº 3, Qom, 1996, p. 17 y ss.
[41] ÎBN ÂNAS, Mâlik, Âl-Mûatâ, Beirut, Dar âl-Fikr,1409 H., p. 276.
[42] ÂL-YAB`Î AL-`ÂMILÎ, Zaînuddîn îbn Â`lî, Âr-Raudat Âl-Bahiîat fi Sherj Âl-Luma`t Âl-Mimishqiîat, 2 tomos, Qom, C.P.O.I.P.I.S.Q.,1374 H.Sh., p.217.
[43] Los actos que son legalmente obligatorios o Ûâyib, en el sentido de obligación como acto que ha de ser realizado y cuya omisión tiene algún tipo de penalización, presentan una clasificación muy compleja atendiendo a las circunstancias concurrentes, la más sencilla ordenación y la que nos es útil aquí es la establecida entre la obligación legal personal e intransferible o A`înî, y la obligación por exclusión o Kifâ´î, siendo esta segunda la obligatoriedad de hacer algo que aún no está hecho en la comunidad, de forma que si alguien se anticipa deja de ser obligación para el resto de los miembros del colectivo su implementación. Este matiz es importante para comprender la obligatoriedad legal islámica, a lo que hay que sumar las cuestiones doctrinales que concretan la legitimidad para convocar el yihâd, y las consecuentes cuestiones relatives a la soberanía sobre los musulmanes; sirva decir que la obligación de asistir al combate, cuando no mediaba la presión de las levas forzosas se reducía a las implicaciones espirituales, morales y de prestigio, no siendo frecuente la punición de los ausentados alas convocatorias; es más se puede decir que la presencia en el yihâd era mas un derecho que una obligación, que los califas pretendieron, sin gran éxito, limitar por cuanto suponía una injerencia de los hombres libres en su gestión de los asuntos públicos.
[44] QÂRÛBÎ TABRÎZÎ, Hasan, Ân-Nadîd. Sherj-e Fârsî bar Shej-e Lume`h, Qom, Dâûrî, 1315 h. v.8, p. 26.
[45] AL-YAB`Î AL-`ÂMILÎ, Op. cit., p.217.
[46] La noción de makrûh es una de las tipificaciones que para los actos legales establece el Fiqh. Literalmente es lo “desaconsejable”, y como tal se entiende de forma coloquial, pero técnicamente es la acción que las fuentes documentales no descalifican con rotundidad o cuya descalificación es matizada y relativa, de forma que su aplicación no tiene mérito espiritual aunque si tendrá relevancia legal, entendida como legitimidad conforme a la ley, pero con la matización de que en todo caso será un acto poco o nada recompensado.
[47] ÂL-YAB`Î ÂL-`ÂMILÎ, Op. cit. p.222.
[48] Recordemos como ejemplo anecdótico las complejas negociaciones de Jaime I con su propio ejército ante el asalto de Mallorca, éxito militar totalmente condicionado a la convención mercantil entre el rey y sus súbditos huestes.
[49] ÎBN ÂNAS, Mâlik, op. cit., p. 280.
[50] Expone Dozy que presionados por los africanos y el descontento popular, o de grado, los reyezuelos de las taifas españolas redoblaron sus esfuerzos contra los reyes cristianos.
Ver: DOZY, Reinhart P., Historia de los musulmanes de España., Los reyes de taifas, Madrid, Turner, 1988, t. IV, pág. 162-163.
Libros.ir
http://libros.ir/libros/Biblioteca%20Islamica/Revistas%20y%20articulos%20de%20temas%20diversos%20(48)/Cinco%20articulos.pdf
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